وبلاگ

دسته ای دیگر از غیر نظامیان کسانی هستند که در جنگ شرکت ندارند (افراد خارج از جنگ) اعم از غیرنظامیان یا نظامیانی که از جنگ کناره‌گیری کرده‌اند. حتی مجروحانی که در جنگ زخمی شده و توان مبارزه ندارند. اینان نیز از نظر اسلام مصون از تعرض می‌باشند. پیامبر اسلام (ص) هنگام فتح مکه علی رغم آزار فراوانی که از مشرکان مکه دیده و آن روز بر آنان تسلط یافته بود. اما با وجود این ایشان فرمود هر کس درب خانه ‌اش را ببندد در امان است. کنایه از این که هر کس وارد جنگ و درگیری نشود در امان است. ^[۹۰]

در روایات نیز می توان به چنین نکته ای استناد نمود به عنوان نمونه، امام صادق (ع) فرمودند: به درستی که پیامبر اکرم (ص) امیری را برای سریه ای برمی گزیند او را به طور خصوص به تقوای خودش و به طور عموم به تقوای یارانش سفارش فرمود و سپس می فرمود: … کودکان و کسانی را که از مردم کناره گیری کرده و به عبادت پرداخته‌اند نکشید، نخل ها را نسوزانید و آن را در آب غرق نکنید. درختان ثمردار را قطع نکنید مزرعه ها را نسوزانید زیرا ممکن است به آن ها محتاج شوید. حیوانات حلال گوشت را پی نکنید (دست و پای آن ها را قطع نکنید) مگر این که برای خوردن آن ها ناچار شوید.^[۹۱] علی (ع) نیز خطاب به یکی از فرمانده هان خود ‌فرمود: «جز با آنکه با تو می‌جنگد پیکار مکن». ^[۹۲] همچنین آن حضرت کاربرد سلاح را در جایی جایزمی‌داند که منجر به قتل بی‌گناه نشود چنان‌ که در فرمان خود به مالک اشتر فرمودند: «ایاک و الدماء و سفکها بغیر حلها فانه لیس شیء ادعی لنقمهٍ و لا اعظم لتبعهٍ و لا احری بزوال نعمه و انقطاع مدهٍ من سفک الدّماء بغیر حقها» بپرهیز از خون‌ها و ریختن آن به ناروا که چیزی مانند ریختن خون به ناحق، آدمی را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نَبَرد و رشته عمرا نَبُرد. ^[۹۳]

یکی دیگر از مواردی که در حفظ حقوق غیر نظامیان باید بدان توجه نمود، لزوم حفظ اموال خصوصی غیر نظامیان و حتی اموال نظامیان است. البته غیراز آنچه در میدان جنگ وجود دارد؛ مانند سلاح. ماده ۵۲ پروتکل یک الحاقی کنوانسیون های ژنو ‌به این نکته اشاره کرده: «اموال غیر نظامیان نباید هدف حمله یا اقدام تلافی جویانه قرار گیرند.» همین عبارت را می توان در دستور العمل های پیامبر (ص) و همچنین علی (ع) مشاهده نمود. امیرالمؤمنین علی (ع) در موارد متعدد به سپاهیان خود دستور می‌دادند که پس از پیروزی بدون اجازه وارد هیچ خانه ای نشوید و به هیچ یک از اموال آنان جز آنچه در میدان کارزار بوده دست اندازی نکنید.^[۹۴]
امروزه محیط زیست و لزوم حفاظت از آن به یکی از مهم‌ ترین دغدغه ‌های بشر تبدیل شده است. البته این امر در زمان وقوع جنگ‌ ها بیش از پیش افزایش می‌یابد. به همین منظور جامعه جهانی در قوانین ناظر به جنگ و درگیری نیز مواد خاصی را ‌به این امر اختصاص و بر اهمیت آن تأکید ‌کرده‌است. چنانچه ماده ۵۵ پروتکل اول کنوانسیون ژنو با عنوان «حفاظت از محیط زیست طبیعی» بر لزوم حفاظت از محیط زیست در برابر ‌آسیب‌های گسترده در جنگ ‌ها اشاره کرده: «این حفاظت شامل ممنوعیت استفاده از روش‌ ها یا وسایل جنگی می‌شود که منظور از آن وارد آوردن چنین آسیبی به محیط زیست طبیعی بوده، یا احتمال وارد آمدن چنین آسیبی می‌رود، در نتیجه به سلامتی یا بقای سکنه لطمه بزند.» اگر چه در زمان صدر اسلام، حکومت پیامبر (ص) و بعد از آن سلاح هایی مانند، سلاح ‌های شیمیایی، میکروبی و اتمی که اثر تخریبی فراوانی داشته باشد و اثرات نامطلوبی بر محیط زیست برجای بگذارد؛ مانند وجود نداشت. اما برخی شیوه ‌های جنگی آن زمان می‌توانست اثرات مخربی بر محیط زیست و ساکنان نواحی جنگ زده داشته باشد. چنان که در جنگ های کهن می خوانیم که نیروهای درگیر به منظور مقابله با دشمن و جلوگیری از پیشروی او زمین‌ های پشت سر خود را اعم از مزارع و باغ‌ها و… سوزانده و چشمه‌های آب را تخریب می‌کردند. این روش که از آن با عنوان سیاست «زمین سوخته» یاد می شود. شیوه‌ای معمول بود اما ائمه معصومین (ع) از استفاده ی این روش هاممنوعیت ایجاد کرده بودند.^[۹۵]

چنانچه پیامبر اکرم (ص) هنگام اعزام لشکریان خود، به آن ها فرمود: «از قطع و سوزاندن درختان خرما و دیگر درختان میوه ‌دار و نیز از سوزاندن مزارع بپرهیزید.» و در روایت دیگر از قطع مطلق درختان نهی کرده‌اند.^[۹۶]

می توان از این حدیث پیامبر دستورالعمل زیست محیطی به شکل نوین را استخراج نمود؛ زیرا قطع یا سوزاندن درختان و مزارع خسارت‌های جبران ناپذیری را به محیط زیست اعم از زمین، هوا و جانداران آن محیط وارد می‌کند. همچنین زیان دیدن غیر نظامیان ساکن آن نواحی و کمبود منابع غذایی را به دنبال خواهد داشت. در سخنان پیامبر (ص)به مسأله ی زیست محیطی حیوانات نیز توجه شده و از کشتن آن ها به ویژه حیوانات حلال گوشت نهی شده است مگر آنکه ضرورت ایجاب کند.^[۹۷]

در صدر اسلام از پیامبر (ص) و امامان (ع) روایاتی نیز در خصوص نهی به کارگیری سلاح های کشتار جمعی و نهی از نسل کشی وجود دارد.

بند سوم- حقوق غیر نظامیان از دیدگاه فقه

۲-۱۷ منابع باورها

باورها از کجا شکل می گیرند؟ منابع شناختی، عاطفی و بینشی شکل گیری باورها چیست ؟ برخی از روانشناسان اجتماعی ‌به این نتیجه رسیده اند که « باورها سه ریشه اصلی دارند : تجربه شخصی، اطلاعات حاصل از دیگران و استنتاج، حتی ممکن است باورها محصول همزمان این سه منبع باشند»(بدار^[۱۰۹]، دزیل^[۱۱۰] و لاماش^[۱۱۱]، به نقل از حمزه گنجی، ۱۳۸۹).

۲-۱۸ مفاهیم مرتبط با باور

نگرش، دید قالبی، عقیده، باور، تعصب و پیش داوری از مفاهیم نزدیک به هم اما در واقع جدا هستند که اگربرخی از آن ها در عرف عامه به جای هم به کار روند، خیلی دور از انتظار نیست اما در برخی متون علمی و ترجمه ای هم گاهی اوقات به جایگاه استعمال این مفاهیم توجه نمی شود و بدون ضابطه معینی به جای هم استعمال می‌شوند، خصوصاًً عقیده و باور « که غالباً مترادف با نگرش تلقی شده اند» (کریمی، ۱۳۸۹). به عنوان مثال در عبارت زیر که به فرق باور به عنوان جزئی از نگرش پرداخته است، باور و عقیده را به یک معنی به کار برده است : « عقیده و نگرش دو جنبه مکمل یک فرایند هستند . اولی از پویایی و زمینه‌های عاطفی بیشتری برخوردار است و دومی، بیشتر جنبه عقلانی و گفت و شنود و ارتباط شفاهی دارد. این امر نشانگر آن است که نگرش و عقیده، آن چنان در هم آمیخته اند که سنجش افکار(عقاید) عمومی اغلب از طریق “سنجش نگرش”انجام می‌گیرد و نگرش های فرعی، گویای این واقعیت است که چرا و چگونه یک گفت ‌و شنود یا یک بحث منطقی قادر به تغییر عقاید نیست و تنها می‌تواند (گاهی) عقاید موجود را تقویت کند» (سید محمد دادگران، ۱۳۷۱).

۲- ۱۸-۱ عقیده^[۱۱۲]

در ساده ترین سطح، عقیده چیزی است که شخص بر مبنای واقعیات، درست می پندارد. این قبیل عقاید اساساً شناختی هستند،و درذهن رخ می‌دهند نه ‌در اندرون بدن.همچنین ناپایدارند، یعنی می توان آن ها را با شواهد مخالف خوب و روشن، دگرگون کرد.در تفاوت عقیده و باور گفته اند : « باورها جنبه کلی تری نسبت به عقاید دارند. آن ها دنیای فرد را می‌سازند و به او ثبات نظر و عقیده می‌دهند. مجموعه مطالبی که ما درباره یک موضوع خاص می‌دانیم و همه قضایایی که برای ما معنایی ندارند و همچنین همه موضوعاتی که ما فکر می‌کنیم واقعیت دارند، باور ما را تشکیل می‌دهند» ( سید محمد دادگران، ۱۳۷۱).

۲-۱۸-۲ نگرش^[۱۱۳]

برای درک بهتر مفهوم نگرش و ارتباط آن با باور و عقیده، « فرض کنید شخصی معتقد باشد که شرقی ها آدم های موذی و آب زیره کاه اند، یا این که شهر نیویورک همچون یک جنگل است و … این ها، هم هیجان آور و هم ارزیابی کننده اند، یعنی بر دوست داشتن و دوست نداشتن دلالت دارند. اعتقاد ‌به این که شرقی ها موذی و آب زیر کاه اند، قویاً بر این دلالت دارد که فرد علاقه ای به آن ها ندارد. عقیده ‌به این که شهر نیویورک همچون یک جنگل است، صرفاً شناختی نیست، بلکه با ارزیابی کم منفی و قدری هیجان و اضطراب همراه است. عقیده ای که شامل یک جزء ارزیابی کننده و یک جزء هیجانی باشد، نگرش نامیده می شود. در مقایسه با عقاید، نگرش ها خیلی به دشواری تغییر می‌یابند.» (شکرکن، ۱۳۸۹).پس وجود مؤلفه عاطفی، نگرش ها را از دانش یا اعتقاد متمایز می‌کند(بشیری و دیگران، ۱۳۸۵).

همچنین نگرش دارای بعد سومی به نام رفتار است. برخی محققان، نگرش را حلقه واسط بین باورها و رفتار دانسته اند، یعنی باورها وقتی به نگرش تبدیل شوند، می‌توانند در رفتار متجلی گردند. ایشان معتقدند هر نگرشی دارای یک بعد شناختی است که نگرش (که ماهیت عاطفی دارد) ، از آن تغذیه می‌گردد(حمزه گنجی، ۱۳۸۹). جنبه رفتاری نگرش به هدف ها مربوط می شود، یعنی اعمالی که دربرابریک موضوع که باوروحالت عاطفی مثبت یا منفی به آن پیدا شده است، نشان داده می ـ شود(گنجی، ۱۳۸۹).

۲-۱۸-۳ دید قالبی^[۱۱۴]

دید قالبی را حاصل تعمیم به جا یا نا به جای نگرش ها می دانند. نگرش، از مواد مقدماتی و پیش نیازهای تحقق دید قالبی است که خود برآیندی از عقاید و باورهاست. البته نه این که هر نگرشی به شکل گیری دید قالبی منتهی شود.«نگرش، نخست تعمیم می‌یابد سپس دید قالبی شکل می‌گیرد»( پارسا،۱۳۸۳).

روانشناسان، دید قالبی را یک رشته باورها و عقایدی درباره جنبه هایی از رفتار دانسته اند که تصور می شود، اکثر افراد گروه خاصی دارا می‌باشند. نگرش ها، عقاید و باورها ارتباط تنگاتنگی دارند و می توان گفت که زیر بنای عقلی و منطقی عقاید و باورها را تشکیل می‌دهد. اگر نگرش تمایلی است به انجام کارهای مناسب یا نامناسب نسبت به موضوعی خارجی، عقیده نمود بیرونی آن است . عقیده اندیشیدن نسبت به واقعی بودن یک موضوع است، قضاوتی است که ما نسبت به موضوعی داریم(پارسا، ۱۳۸۳).

۲-۱۸-۴ تعصب و پیش داوری^[۱۱۵]

پیش داوری یا تعصب، نگرش و عقیده مساعد یا نا مساعدی است که بدون نسبت به شخصی، شئ یا امری اعمال می شود و حتی با دلایل و مدارک مسلمی که خلاف آن را ثابت می‌کنند تغییر نمی یابد. کسی که پیش داوری می‌کند بی رحمانه به زیان مخالفان خود نظر می‌دهد و از اظهار مخالفت و نفرت احساس رضایت می‌کند. ‌بنابرین‏، از دلیل آوردن رو گردان است و حتی کارهای معقول آنان را نادیده می‌گیرد یا وارونه نشان می‌دهد(پارسا،۱۳۸۳).

۲-۱۹ دین

تاریخ بشریت نشان داده است که انسان « دین ورز^[۱۱۶]» قدمتی دیرینه دارد. آن چنان که از مطالعات باستان شناسی و انسان شناسی از اعصار دور بر می‌آید «مذهب» به عنوان جزء لاینفک زندگی بشری در تمامی اعصار بوده است. ویل دورانت معتقد است دین به اندازه ای غنی و فراگیر و پیچیده است که جنبه‌های مختلف و متفاوت آن برای دید گاه ها و نگرش های مختلف به گونه ای متفاوت جلوه می‌کند، اما آنچه مهم می‌باشد این است که هیچ دوره ای از تاریخ بشر خالی از اعتقادات مذهبی نبوده است( صادقی جانبهان و نجم عراقی، ۱۳۸۷).

این که حتی یک انسان بی اعتقاد به دین در شرایط نامطمئن و بحران روحی و در زندگی به صورت ناهشیار به خدا و ماوراء الطبیعه می اندیشد و از آن ها استمداد می طلبد، یک پدیده شناخته شده است. مذهب یک متغییر مهم در زندگی افراد است، می توان گفت نفوذ باورها، نگرش ها، رفتارها و ویژگی های ارزشی می‌تواند تأثیر بسیار زیاد در سبک زندگی افراد داشته و در واقع سبک زندگی افراد را تعریف نماید. مطابق جدید ترین پژوهش های جامعه شناختی، چه در قاره آفریقا و مکزیک که تقریباً توسعه نیافته اند و چه در آمریکا که از پیشرفته ترین جوامع بشری از نظر فرهنگ مادی محسوب می شود، بیش از ۹۵% انسان ها به وجود خدا ایمان دارند(فرانکل، به نقل از پناهی،۱۳۸۴).

۲-۲۰ روانشناسی دین^[۱۱۷]

یکی از رشته هایی که در سال های اخیر در آمریکا افت و خیزهای زیادی داشته روانشناسی مذهب بوده است(بیت هالاهامی، ۱۹۷۴، به نقل از نیلسون^[۱۱۸]، ۲۰۰۱). این افت و خیزها و فراز و نشیب ها، هر کدام چالش هایی را در سال های اخیر در دیدگاه های مربوط به روانشناسی دین ایجاد نموده اند، و این باعث رشد دین و پیشرفت آن در جریان این مسیر گردیده است.

صاحب جواهر با نظر شرایع موافق نیست و در پاسخ می‌گوید:

«مجرد اذن شارع برای تأدیب همسر، با ضمانت ـ در صورت مرگ همسر ـ منافات ندارد و اگر در تعزیز حاکم گفته شد، ضمانتی نیست، برای آن است که دلیل خاص داریم، (ولی در این مورد دلیلی نداریم.)

در ادامه، سخن شرایع را نقل می‌کند که:

«اگر پدر یا جدّ پدری فرزندی را برای تأدیب مورد ضرب قرار دادند و همان منجر به مرگ او شد، باید دیه او را بپردازند».

صاحب جواهر پس از نقل این سخن می‌گوید:

«هیچ دلیل خاص یا اجماعی برای فرق میان تأدیب همسری که به مرگ او منجر شود و تأدیب فرزندی که به مرگش منتهی شود، نداریم؛ پس چگونه ایشان در ثبوت دیه در تأدیب همسری که به مرگش بیانجامد، تردید دارد».

صاحب جواهر ادامه می‌دهد:

«اگرچه ضرب همسر در قرآن بدان فرمان داده شده (اشاره است به آیه ی محل بحث و جمله ی «واضربوهنّش»)؛ ولی این فرمان سبب تفاوت میان همسر و کودک نمی شود که در یکی ثبوت دیه محل تردید باشد و در دیگری ثابت. و از این دو مورد روشن تر، تأدیب شاگرد توسط معلم است که اگر منجر به قتل شاگرد شود، معلم ضامن است؛ هرچند ولی او اجازه ی تأدیب را به وی داده باشد؛ زیرا اجازه ی ولّی فقط گناه را بر می‌دارد، نه ضمانت را»^[۱۲۰].

۳-۴-۱۲-۳- نظر آیت الله سید عبدالاعلی سبزواری

«در تأدیب هایی که شرعاً مجاز است فی الجمله؛ مانند تأدیب همسر، فرزند، خادم و تأدیب صبی توسط معلم ـ با اجازه ی ولّی ـ اگر موجب جنایتی شود، تأدیبگر ضامن است». آنگاه در علت سخن خویش می‌گوید:

«چرا که اذن شرعی فقط گناه را بر می‌دارد، نه ضمانت را»^[۱۲۱].

۳-۴-۱۲-۴- نظر ابن قدامه

«اگر زن بر اثر تأدیب مشروع مانند تنبیه بر نشوز، توسط شوهر از دنیا برود، مرد ضامن نیست؛ همچنین اگر معلم شاگردش را به گونه ی مشروع تأدیب نماید و شاگرد بمیرد».

آنگاه از شافعی و ابوحنیفه نقل می‌کند که آن ها معتقدند شوهر و معلم ضامن اند^[۱۲۲].

همان گونه که ملاحظه شد، در عبارات علما و فقها، تأدیب زن در کنار تأدیب شاگرد، فرزند و خادم مطرح است و همان‌ طور که در این سه مورد، نیاز به رجوع به حاکم شرع نیست، ‌در مورد زن ناشزه نیز، نیازی به مراجعه نمی باشد.

البته همان‌ طور که گفته شد، تأدیب همسر باید خفیف باشد و در روایتی نیز به «ضرب غیر مبرح» یعنی زدنی که شدید و سخت نباشد، تصریح شده است^[۱۲۳].

در برخی از روایات نیز میان تأدیب و تعزیز فرق گذاشته شده که همین نشان می‌دهد، برخی از زدن ها می‌تواند از نوع تعزیز اصطلاحی نباشد.

از فقه الرضا (ع) نقل شده است که: «التَّعزیزُ ما بَینَ بِضعَه عَشرَ سَوطاً إلی تِسعَهَ وَثَلاثینَ. وَالتأدِیبُ ما بَینَ ثَلاثَهَ إلی عَشرَهَ»^[۱۲۴].

هرچند در برخی از موارد تعزیر و تأدیب به یک معنا استعمال شده است؛ ولی مقصود ما این است که همیشه هر زدنی را تعزیز اصطلاحی نمی گویند، تا بگویی: «التعزیر بید الحاکم». بلکه مواردی است که تأدیب شمرده می شود؛ ولی تعزیر اصطلاحی به وی گفته نمی شود و از این رو، در چنین مواردی نیاز به مراجعه به دادگاه و حاکم شرع نیست.

۳-۴-۱۲-۵- روایت امام صادق ‌در مورد ضرب زن ناشزه:

حمّادبن عثمان می‌گوید: «از امام صادق (ع) پرسیدم تا چه اندازه می توان فرزند و عبد را تأدیب کرد؟» فرمود: «پنج ضربه یا شش ضربه ی شلّاق»^[۱۲۵].

‌بنابرین‏، تأدیب مخصوص و الی و حاکم نیست؛ بلکه دیگران نیز در حد و اندازه ای که شارع مقدس اجازه داده است، چنین حقی را دارند. از این رو می توان گفت تنبیه زن ناشزه از قسم تأدیبی است که اجازه ی اجرای آن به شوهر داده شده است.

در برخی از روایات از طریق ائمه (ع) وارد شده است، درباره ضرب زن ناشزه تصریح شده است که: «إِنَّهُ الضرب بِالسّواکِ؛ وی را با چوب مسواک بزند»^[۱۲۶].

فقها نیز گفته اند نباید زدن موجب کبودی و شکستگی و یا خونی شدن بدن گردد. و برخی از آنان گفته اند موجب سرخی نیز نشود (که پیش از این، سخنان آنان نقل شد). در حالی که در تعزیراتی که توسط حاکم شرع انجام می‌گیرد، معمولاً زدن به وسیله تازیانه است و مقیّد به سرخ نشدن و کبود نشدن و مانند آن نیست. این نکته نیز قرینه ای است بر این حقیقت که زدن زن ناشزه، با تعزیرات مصطلح فرق دارد و از این رو به دست شوهر انجام می‌گیرد.

حکمت چنین اذنی از طرف شارع نیز پیش از این گفته شد: مرد پس از وعظ و هجر، با چنین زدنی هم نفرت خویش را از عملکرد زن نشان می‌دهد و هم در برابر افزون طلبی و امتیاز خواهی و دیگر آزاری زن، ایستادگی می‌کند. این واکنش از سوی مرد همان چیزی است که زن فطرتاً از مرد انتظار دارد. یعنی، برای وی مرد ضعیف و زبون و ترسو جاذبه ای ندارد؛ بلکه مرد با صلابت و شجاع (در حدّ اعتدال و دور از ستم گری) پر جاذبه است. (داودی، سعید، ۱۳۴۸)

البته روشن است که اسلام اجازه نمی دهد مرد از حدّ خویش تجاوز کند و به کتک کاری و ستم بر زن بپردازد.

لذا در صورت ادامه ی نشوز زن، مرد حق ضرب شدیدتر و جراحت بار زن را ندارد؛ بلکه یا باید تصمیم بگیرد با نشوز وی بسازد و یا به طلاق وی روی آورد و یا سراغ ازدواج مجدد برود و به هر حال راه حل عاقلانه ی دیگری را در پیش گیرد. (داودی، سعید، ۱۳۴۸)

جالب است بدانیم با آنکه فقها اجرای حدود را به دست حاکم شرع می دانند، ولی در ارتباط با همسر و فرزند جمعی از آنان معتقدند مرد می‌تواند خودش حدود الهی را بر همسرش جاری سازد^[۱۲۷].

«شرایع» نیز در این مسئله تردید به خرج داده است و «صاحب جواهر» برای نظر کسانی که چنین اجازه ای را به شوهر داده‌اند، اینگونه استدلال می‌کند:

«زیرا پدر و شوهر سلطنت کامل بر فرزند و همسر خویش دارند و سیره ی مستمره بر تأدیب و تعزیر آن دو ـ که خود قسمتی از حدود الهی است ـ وجود دارد؛ مخصوصاً درباره ی تأدیب همسر به وسیله ی تنبیه بدنی در صورت کوتاه در حقوق زوجیت از کتاب و سنت و اجماع دلیل داریم و همین می‌تواند مجوز اجرای سایر حدود الهی برای شوهر نیز باشد»^[۱۲۸].

البته ما معتقد نیستیم که مرد بتواند حدود الهی را در حق همسرش جاری سازد. ولی استدلال صاحب جواهر به اینکه تأدیب همسر سیره ی مستمره ی بوده است و بهره گیری از دلیل جواز ضرب وی در صورت نشوز ـ که کتاب و سنت و اجماع آن را مجاز دانسته است ـ قابل دقت است. ‌به این معنا که در تنبیه زن در صورت نشوز به وسیله مرد هیچ اختلافی نیست و تا آنجا مسلم است که پایه ای برای اجرای سایر حدود بر وی، توسط شوهر شمرده شده است. (داودی، سعید، ۱۳۴۸)

۳-۴-۱۳- تنبیه زن توسط مرد بهتر از رجوع به دادگاه است

باید بپذیریم که مراجعه به دادگاه در مسائل مربوط به زوجین اگر نتیجه ای هم برای شوهر در برداشته باشد و مشکلی را از سر راه او بر دارد، مشکلات عدیده ای را پدید خواهد آمد. از این رو ارجاع به دادگاه تنها در صورتی می‌تواند توصیه شود که راه حل بهتر و مؤثرتری وجود ندانسته باشد.

ولی خواهیم دید که طرح این مسأله در دادگاه از سوی مرد پی آمدهای چندی را در بر خواهد داشت:

با توجه ‌به این که طلاق قضایی طلاقی است که اراده مرد در آن دخالتی ندارد و ممکن است که به هیچ وجه راضی به طلاق نباشد و طلاق با حکم دادگاه واقع شود و همچنین ممکن است زوجه هیچ کراهتی نسبت به زوج نداشته باشد؛ ‌بنابرین‏ به نظر می‌رسد که طلاق قضایی نمی تواند یک طلاق خلع باشد.

علاوه بر آن چه گفته شد، باید توجه داشت که این رویه خلاف انصاف و عدالت است؛ زیرا دلیلی وجود ندارد که در این گروه از طلاق‌ها زن مجبور باشد، مالی به شوهر بدهد؛ زیرا هدف این نیست که شوهر به اجرای حق خویش وادار شود؛ بلکه هدف این است که زن را که در زندگی دچار حرج و مشقت گردیده و برای رهایی از آن به حاکم پناه برده است، به گونه ای ازگرفتاری و مخمصه و عسروحرج نجات دهد.

در نظریه شماره ۲۱۴۴/۷ مورخ ۶/۴/۱۳۸۶ در پاسخ ‌به این سؤال که تفاوت طلاق ناشی از عسر و حرج با طلاق خلع چیست، چنین آمده است: « بین طلاق خلع موضوع ماده ۱۱۴۶ قانون مدنی و طلاق ناشی از عسر و حرج موضوع ماده ۱۱۳۰ قانون مدنی تفاوت وجود دارد. صدور حکم و اجرای صیغه طلاق خلع بدون رضایت زوج و صرفاً به تقاضای زوجه فاقد وجاهت قانونی و شرعی است. به عبارت روشن تر در مواردی که زوج با قبول بذل، موافقت خود را با طلاق اعلام می‌کند و رأی و گواهی عدم امکان سازش بر اساس توافق موصوف صادر و قطعی شود؛ لکن زوج قبل از اجرای صیغه طلاق از توافق مذبور عدول کرده و با ردّ آن چه بذل شده از طلاق همسرش منصرف گردد، نمی توان زوجه را مطلقه نمود؛ در حالی که در خصوص ماده ۱۱۳۰ قانون مدنی، اگر عسر و حرج زوجه به نظر دادگاه ثابت شود، صدور حکم و اجبار زوج به طلاق مشروط به پرداخت مالی از طرف زوجه نخواهد بود و در این حالت زوج اگر حاضر به طلاق نباشد به تصریح ذیل ماده ۱۱۳۰ قانون مدنی، دادگاه می‌تواند زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورتی که اجبار میسر نباشد، زوجه به اذن حاکم شرع طلاق داده می شود ».

همچنین در جریان پرونده ای خانمی دادخواستی به خواسته صدور حکم طلاق به علت وجود عسر و حرج علیه شوهرش به دادگاه مدنی خاص سنندج داد و دادگاه با ارجاع موضوع به داوری و عدم سازش بین زوجین، این گونه حکم کرد که زوجه ۳۰ هزار تومان به عنوان مال المخالعه به زوج بپردازد و از بقیه مهریه‌اش صرف نظر نماید و زوج طلاق گوید. زوجه پرداخت ۳۰ هزار تومان را نپذیرفت؛ اما عدم دریافت مهریه را در مقابل طلاق قبول کرد؛ در حالی که زوج، حاضر شده است در مقابل بذل مهریه و دریافت ۳۰ هزار تومان مال المخالعه و دریافت جهیزیه زوجه که از مال خودش می‌باشد، طلاق بدهد.

دادگاه پس از استماع اظهارات طرفین و اعلام ختم دادرسی و پذیرش ماده ۱۱۳۰ اصلاحی قانون مدنی و این‌که بقای زوجیت موجب عسر و حرج است، زوج را ملزم به طلاق همسرش نموده؛ در صورتی‌که زوجه ۳۰ هزار تومان پرداخته و از بقیه مهریه خود صرف نظر نماید.

زوجه ‌به این رأی اعتراض کرده و تقاضای تجدید نظر نمود. دادگاه اعتراض را نپذیرفته و پرونده به دیوان عالی کشور ارسال گردید.

دیوان عالی کشور در رأی ۴۱/۲۰ مورخ ۲۱/۱/۱۳۷۰ اعتراض تجدید نظر خواه را، وارد دانسته و عسر و حرج زوجه را قابل قبول و محکوم کردن وی به پرداخت ۳۰ هزار تومان علاوه بر آن چه خود حاضر به بذل شده، موجه ندانست و رأی را در این قسمت نقض نمود.^[۱۹۳]

با توجه به نظریات مختلفی که پیرامون ماهیت طلاق قضایی بیان شد و همچنین بررسی دلایل مذکور، به نظر می‌رسد که بائن دانستن طلاق قضایی با فلسفه این نوع طلاق، سازگاری بیشتری دارد.

هرچند نظریه رجعی مشروط یا بائن مشروط بودن طلاق قضایی دیدگاهی بینابین محسوب می شود که پذیرش آن تا حدی مشکلات مربوط به رجعی یا بائن بودن طلاق قضایی را مرتفع می‌کند و گامی اساسی در حفظ بنیان خانواده برداشته خواهد شد؛ اما با توجه به ماده ۱۱۴۳ قانون مدنی که طلاق را بر دو قسم رجعی و بائن دانسته و قسم سومی را ذکر نکرده است و همچنین ایرادات مطرح شده نسبت ‌به این نظریه؛ نمی توان ماهیت این نوع طلاق را رجعی مشروط یا بائن مشروط دانست.

البته این نکته باید ذکر شود که در تبصره ماده ۸ قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳، رجوع در زمان عده را فقط با توافق کتبی طرفین امکان پذیر می‌دانست. طبق این تبصره، در موردی که طلاق به درخواست زن صورت می گرفت، مرد نمی توانست به تنهایی ‌در مورد رجوع تصمیم گیری کند و به موافقت زن برای رجوع نیز نیاز داشت.

آن چه از ظاهرتبصره مذکور برداشت می شد، این بود‌که در طلاق هایی که به خواست مرد نیز واقع می‌شود، برای رجوع در مدت عده توافق کتبی طرفین لازم است و از این لحاظ بر تبصره، اشکال وارد بود.

دکتر کاتوزیان تبصره ماده ۸ قانون حمایت خانواده را به منظور حفظ طبیعت رجعی طلاق و همچنین جلوگیری از رجوع مرد در ایام عده بدون در نظر گرفتن خواست زن، می‌داند: « در واقع قانون گذار می‌خواهد وضع حقوقی زن در زمان عده طلاق رجعی حفظ شود و در عین حال اختیار شوهر را، که در واقع کفه متعادل کننده تکالیف او در این دوره است، از بین ببرد ». ایشان در ادامه معتقد است که « این امر خلاف انصاف است که مرد در هیچ صورتی بدون توافق زن حق رجوع را نداشته باشد و در عین حال نفقه زن را در زمان عده بپردازد ».^[۱۹۴]

در بحث ارث فرض بر این گذاشته شده که شوهر فردی است ثروتمند و در ایام عده خواهد مرد. به همین دلیل، بائن بودن طلاق، به ضرر زن دانسته شده است؛ چون زن از ارث محروم می شود؛ در حالی که:

اولاً: با توجه به سنینی که زوجین اقدام به طلاق می‌کنند احتمال مرگ شوهر در ایام عده بسیار بعید است.

ثانیاًً: در بسیاری از موارد که زن در عسر و حرج قرار می‌گیرد ( مثل اعتیاد شوهر ) شوهر مالی ندارد تا بر فرض مرگ در ایام عده، زن از او ارث ببرد.

ثالثاً: در اکثر طلاق ها به خصوص اگر علت طلاق به دلیل در عسر و حرج قرار گرفتن زوجه باشد، زن حاضر است همه حقوق خود را ببخشد تا سریعتر طلاق صورت گیرد و رها شود.

‌بنابرین‏ رجعی دانستن طلاق قضایی ‌به این دلیل که زن در مدت عده از نفقه و ارث محروم نگردد، چندان موجه به نظر نمی رسد، با توجه ‌به این‌که مزایای زن مثل نفقه در مدت عده‌ طلاق رجعی، عوض اختیاری است که مرد در رجوع به طلاق دارد پس یا باید هر دو را حفظ کرد یا از هر دو چشم پوشید.

نتیجه گیری

طلاق یک ایقاع ( عمل حقوقی یک طرفه ) است که به موجب ماده ۱۱۳۳ قانون مدنی در اختیار مرد قرار دارد و با وقوع آن عقد نکاح دائم منحل می شود.

آیات و روایات بسیاری ‌در مورد جواز طلاق توسط مرد وجود دارد و هرچند همه جا در‌آیات قرآن صحبت از طلاق دادن مرد و طلاق داده شدن زن می‌باشد؛ اما قرآن در ارتباط با اختیار طلاق، حکم تأسیسی نیاورده و حکم طلاق در قرآن از احکام امضایی است و مورد خطاب قرار دادن مرد در طلاق ‌به این معنی نیست که زن نمی تواند در هیچ موردی درخواست طلاق کند و قرار دادن حق درخواست طلاق برای زن، حکمی برخلاف قرآن نیست.

در فقه و قانون ما برای جلوگیری از ظلم و اجحاف به حقوق زن، راهکارهایی قرار داده شده است. یکی از این راهکارها، قرار دادن شرط در ضمن عقد نکاح و مشروع دانستن آن است که در ماده ۱۱۱۹ قانون مدنی پیش‌بینی شده است و در صورت تخلف مرد از شرط، زن وکیل است از دادگاه تقاضای طلاق کند و خود را مطلقه نماید. از دیگر راهکارها، طلاق قضایی است.

در این پژوهش، میزان پایایی این پرسشنامه با سه روش آلفای کرونباخ، دو نیمه سازی و بازآزمایی مورد بررسی قرار گرفت که نتایج به ترتیب عبارت بود از ۸۵/۰، ۸۱/۰ و ۶۹/۰ که در مجموع نشانگر پایایی قابل قبول این ابزار است.

۳-۶-۴ پرسشنامه‌ی سلامت عمومی‌۲۸ سوالی^[۲۰۵] (۲۸-GHQ)

پرسشنامه‌ی سلامت عمومی‌توسط گلدبرگ^[۲۰۶] در سال ۱۹۷۲ تنظیم گردید (ابراهیمی، مولوی، موسوی، برنامنش و یعقوبی، ۱۳۸۶). فرم اصلی این پرسشنامه دارای ۶۰ سوال است و فرم‌های کوتاه آن از ۱۲ تا ۲۸ سوالی نیز تهیه و به ۳۸ زبان، ترجمه شده است. همچنین مطالعات روان سنجی برروی این پرسشنامه، در ۷۰ کشور جهان به انجام رسیده است (گلدبرگ، گتر، ساراتوریوس، ۱۹۹۷، به نقل از ابراهیمی‌و همکاران، ۱۳۸۶). سیستم نمره گذاری این پرسشنامه، می‌تواند به صورت مقیاس لیکرت چهاردرجه‌ای یا به صورت نمره گذاری دوگانه در نظر گرفته شود. البته مطالعات متعدد، نشان داده است که روش لیکرت، موجب افزایش شاخص‌های غربالگری آزمون مذکور شده است. در روش نمره گذای لیکرت، دامنه نمرات آزمودنی می‌تواند از ۰ تا ۸۴ باشد (کاویانی و همکاران، ۱۳۸۰).

ابراهیمی‌و همکاران(۱۳۸۶) با تحلیل عوامل این پرسشنامه، ۴ عامل را استخراج کردند که عبارت بود از: علائم جسمانی، اضطراب و بی‌خوابی، اختلال در کارکرد اجتماعی و افسردگی. این چهار عامل با عوامل استخراج شده توسط گلدبرگ، مطابقت دارد (ماکوسکا، مرس، موسیکا و کولاسا^[۲۰۷]، ۲۰۰۲).

در پژوهش ابراهیمی‌و همکاران (۱۳۸۶) روایی ملاکی ۷۸/۰، ضریب پایایی دو نیمه سازی ۹۰/۰ و آلفای کرونباخ ۹۷/۰ برای این پرسشنامه به دست آمد. نقطه برش پیشنهادی نیز ۲۴ بود، یعنی نمره ۲۴ و پایین تر، نشانگر سلامت مطلوب و بهنجار است. البته زیرمقیاس‌های پرسشنامه‌ی سلامت عمومی، جنبه‌های نشانه شناسی اختلالات روانی را نشان نمی‌دهند و لزوماًً‌ برابر با تشخیص‌های روانپزشکی نیستند (کاویانی و همکاران، ۱۳۸۰).

در پژوهش حاضر نیز میزان پایایی این پرسشنامه به سه روش آلفای کرونباخ، دو نیمه سازی و بازآزمایی مورد محاسبه قرار گرفت که نتایج به ترتیب عبارت بود از ۹۰/۰، ۷۳/۰ و ۶۷/۰ که در مجموع نشانگر پایایی قابل قبول این ابزار است.

۳-۷ شیوه ی اجرای پژوهش

هنگام توزیع اولیه ی پرسشنامه‌ها با ارائه ی توضیحاتی مختصر ‌در مورد ماهیت جلسات مداخله، از ‌هر آزمودنی، دعوت به عمل می‌آمد تا در صورت تمایل به شرکت در جلسات، شماره ی خود را در بالای برگه‌ی پرسشنامه‌ها یادداشت نماید. پس از توزیع اولیه ی پرسشنامه‌ها برای دویست آزمودنی، تعداد ۱۷۵ پرسشنامه به طور کامل و قابل قبول، تکمیل شده بود که همگی در بخش مربوط به تجزیه و تحلیل های مدل یابی ساختاری پژوهش، شرکت داده شدند. سپس از بین این پرسشنامه‌ها تعداد ۴۲ نفر به منظور طرح آزمایشی پژوهش، انتخاب شدند. ملاک های ورود ‌به این بخش از پژوهش عبارت بودند از: ۱- داشتن نمره ی بیشتر از ۲۴ برای فرم ۲۸ سوالی پرسشنامه ی سلامت عمومی‌و نمره ی کمتر از میانه برای پرسشنامه ی شادکامی‌آکسفورد و مقیاس لذت اسنیت- هملیتون ۲- اعلام آمادگی برای شرکت در جلسات مداخله که از طریق ثبت شماره ی تماس در بالای پرسشنامه مشخص می‌شد. با این شرایط، ۴۲ نفر در طرح آزمایشی پژوهش وارد شدند که به تصادف به دو گروه آزمایش و کنترل گمارش شدند. پرسشنامه هایی که هریک از این اعضا در نمونه گیری اولیه ی پژوهش، تکمیل کرده بودند به منزله ی نمرات پیش آزمون آن ها محسوب شد. اعضای گروه آزمایش، به مدت ۱۰ جلسه، دو بار در هفته و هربار به مدت ۹۰ دقیقه، با هماهنگی مسئولین دانشکده ی علوم تربیتی و روانشناسی، در یکی از کلاس ها که دارای وسعت کافی برای اجرای جلسات، بود حاضر می‌شدند. قبل از شروع ‌هر جلسه، مکان اجرای جلسه به لحاظ ساختار چینش صندلی ها و سایر اجزای لازم برای اجرای جلسات، آماده می‌شد. در طول مدتی که اعضای گروه آزمایش، تحت مداخله بودند، اعضای گروه کنترل، تحت هیچ مداخله ای قرار نگرفتند. بلافاصله پس از اتمام جلسات، اعضای هردو گروه، مجدداً مورد سنجش قرار گرفتند و پرسشنامه های شادکامی‌آکسفورد، مقیاس لذت اسنیت- هملیتون و پرسشنامه ی سلامت عمومی‌۲۸ سوالی را تکمیل کردند. یک ماه بعد، همین پرسشنامه‌ها بار دیگر به منظور مرحله ی پیگیری توسط اعضای هردو گروه، تکمیل شد. البته چندنفر از اعضای گروه آزمایش، به سبب عدم حضور مستمر در جلسات، از لیست اعضای گروه آزمایش حذف شدند، به طوری که لیست نهایی اعضای گروه آزمایش ۱۵ نفر بود. از اینرو به منظور حفظ تساوی تعداد دو گروه، چندنفر از اعضای گروه کنترل نیز به تصادف حذف گردیدند. ‌بنابرین‏ تمام تجزیه و تحلیل های مربوط به طرح آزمایشی پژوهش ‌بر اساس لیست نهایی ۳۰ نفره (مجموع اعضای دو گروه) انجام شده است.

۳-۸ برنامه ی مداخله

گروه آزمایش، در ۱۰ جلسه ی گروهی روان نمایشگری با محتوای معنوی شرکت کردند. جلسات، دوبار در هفته و هربار به مدت ۵/۱ ساعت برگزار می‌گردید. شکل اجرای جلسات، به صورت برنامه ریزی شده بود که یکی از اَشکال تعریف شده ی اجرای روان نمایشگری است (کارپ، ۱۹۹۴). بر این اساس، اهداف و موضوعات ‌هر جلسه و نیز طرح اولیه ای از تکنیک های گرم کردن و اجرا پیش از ‌هر جلسه، توسط کارگردان تعیین می‌شد ولی جزئیات اجرای جلسه و نوع تکنیک هایی که در نهایت در جلسه به کار گرفته می‌شد، در جریان ‌هر جلسه و به مقتضای موقعیت، مشخص می‌شد. به عبارت دیگر، اهداف و موضوعات هرجسه، کاملاً از پیش تعیین شده بود ولی تکنیک ها و سایر جزئیات در نظر گرفته شده ممکن بود در جریان جلسات، به مقتضای موقعیت های مطرح شده توسط اعضا تغییر کند.

هریک از جلسات، از سه بخش اصلی گرم کردن، اجرا و مشارکت تشکیل می‌شد. در بخش گرم کردن که یک چهارم ابتدایی زمان ‌هر جلسه را به خود اختصاص می‌داد، با بهره گرفتن از تکنیک های ‌کلامی و غیرکلامی‌مخصوص این بخش، اعضا برای اجرا آماده می‌شدند. سپس در مرحله ی اجرا متناسب با موضوع ‌هر جلسه، موقعیت های ارائه شده توسط یک یا چند نفر از اعضا به نمایش گذاشته می‌شد و تکنیک های متناسب با این مرحله، اجرا می‌شد. در مرحله ی مشارکت، مفاهیم مربوط به موضوع جلسه با توجه به موقعیت های اجرا شده مورد بحث قرار گرفته و در نهایت دستاوردها و مفاهیم ارائه شده در ‌هر جلسه، مورد جمع بندی قرار می‌گرفت. خلاصه ای از موضوعات مربوط به هریک از جلسات، به همراه تکنیک های ارائه شده در ‌هر جلسه، در جدول ۳-۲ ارائه شده است. شرح مبسوط جلسات در قسمت پیوست، ارائه شده است.