وبلاگ

ابن سینا امر ملائم را کمال و فعلیت مختص شیء می داند.و می گوید ملائم هر شیء خیری است که به آن شیء اختصاص دارد و خیر مختص به هر شیء کمال و فعلیت آن شیء است ^[۸]. (ابن سینا،۱۳۶۳، ص،۱۱۲)
با این وصف هر قوه ای با ادراک امر ملائم با آن قوه در واقع به کمال و فعلیت می رسد.ممکن است سؤال شود که گاه برخی لذات نه تنها سبب کمال شِئ نمی شوند بلکه سبب هلاک و نقصان آن نیز می شوند. مانند افراط در حصول لذات از راه های غیر مشروع. ولی اگر خوب توجه نماییم این سخن ابن سینا درست بوده و استثنا بردار نیست زیرا هر لذتی نسبت به قوه ی خود کمال و فعلیت است هر چند ممکن است در نهایت برای نفس انسانی کمال و فعلیت نباشد مثلا لذت آمیزش از راه غیر مشروع برای قوه ی شهویه فعلیت و کمال است و مضر بودن آن برای خود قوه شهویه نیست بلکه در نهایت برای نفس انسانی مضر است.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲- وی در تعریف امر ملائم تعبیر دیگری نیز دارد.ملائم یعنی آن چیزی که در قیاس با آن شیء برتر است . (ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق، ص ۷۳ )در واقع این تعریف بیان دیگری از همان تعریف اول است زیرا آن امری که در قیاس با شیء برتر است فعلیت و کمال همان شیء است. ^[۹]
۳- او در رساله اضحویه امر ملائم را چنین تعریف می کند :ملائم و موافق یک شیء چیزی است که سبب تکمیل جوهر شیء یا تکمیل فعل خاص آن شیء می شود.(ابن سینا،۱۳۶۴ش،ص۷۹ ) تعبیر تکمیل در این تعریف عبارت اخرای فعلیت است لذا نمی توان در مقایسه با تعریف اول آن را یک تعریف دوم به حساب آورد .البته ااین تعریف نسبت به تعریف اول یک قید اضافه دارد اینکه امر ملائم همیشه سبب تکمیل و فعلیت جوهر شیء نمی شود بلکه گاه سبب تکمیل فعل خاص آن شیء می شود
۱-۲. چگونگی رابطه سعادت و لذّت‏
گفتیم که ابن سینا ماهیت سعادت را از سنخ لذت می داند و اشاره شد که میان سعادت و لذت و میان شقاوت و رنج ارتباط کامل برقرار است. آنجا که سعادت است لذت و خوشى هم هست و آنجا که شقاوت است رنج و الم و ناراحتى هم هست. امّا هم اکنون سؤال اساسی این است که ابن سینا رابطه سعادت و لذت را چگونه ترسیم می کند و سعادت را چه نوع لذتی می داند؟روشن است که نمى‏توانیم هر نوع لذتی را سعادت و همچنین هر نوع رنجی را شقاوت بدانیم و بگوییم سعادت یعنى لذت و شقاوت یعنی رنج و ألم و مرادمان از لذت و رنج جنس آن باشد نه نوع خاصی از لذت و رنج، زیرا لذت و همچنین رنج حالات روانى خاصى هستند که به موجبات خاصى پدید مى‏آیند. ممکن است لذتى باشد که به دنبال خود رنجى را بکشاند و ممکن است رنجى باشد که مقدمهی یک لذت باشد.و یا ممکن است نیل به یک لذت سبب فوت لذتهاى مهمتر و بزرگترى شود و یا رنجى سبب گردد که جلوی رنجهاى مهمتر و بزرگترى گرفته شود. در همه این احوال لذت، لذت است و رنج، رنج؛ یعنى لذتى که مثلًا مستلزم رنج بزرگترى در آینده است یا سبب فوت لذّت بزرگترى در حال حاضر یا در آینده است واقعا لذت است، و همچنین رنجى که مقدمه لذت بزرگترى در آینده است و یا مانع رنج بزرگترى در حال حاضر یا آینده است واقعا رنج است؛ اما از نظر ابن سینا این گونه لذتها سعادت نیستند و این گونه رنجها شقاوت به شمار نمى‏روند. زیرا همچنان که خواهیم گفت ابن سینا سعادت را مطلوب بالذات و برترین لذت می داند. بلکه آن لذت، سعادت شمرده مى‏شود که مانع لذت بزرگتر و یا موجب رنج بزرگترى نباشد، و آن رنج شقاوت شمرده مى‏شود که مانع رنج بزرگتر و یا مقدمه لذت بزرگتر نباشد.
بله اگر فرض کنیم اوضاع جهان این گونه مى‏بود که هیچ لذتى مقدمه رنج و هیچ رنجى وسیله و مقدمه لذت واقع نمى‏شد و هرگز میان دو لذت تزاحم واقع نمى‏شد و همچنین میان دو رنج، البته مى‏گفتیم که لذت عین سعادت و رنج عین شقاء است، امّا اینگونه نیست .پس هر چند میان سعادت و لذت رابطه نزدیک است امّا نمى‏توان «سعادت» را مرادف با «لذت» دانست.
حاصل سخن اینکه با توجه به اینکه ابن سینا عنصر اصلی در سعادت را ادراک و نظرمی داند ولی نه مطلق ادراک بلکه نوعی خاص از ادراک که حتما رسیدن به کمال و خیر هم به او ضمیمه شده باشد. و با توجه به اینکه لذت از امورى نیست که در همه موارد، یکسان و در یک حد پیدا مى‏شوند، بلکه امری مشکک بوده و دارای سه قسم(لذات حسی ظاهری،لذات حسی باطنی، لذات عقلی) می باشد و با عنایت به این نکته که لذت در مورد لحظه های کوتاه مدت نیز به کار می رود ولی سعادت صرفا در مورد لذت های پایدار کاربرد دارد. از این رو سعادتمند به کسی می گویند که لذت های وی از نظر کیفیت و کمیت در بالاترین حد ممکن خود باشد. به عبارت دیگر سعادت آن است که لذت بر دردها و آلام به طور مطلق فزونی داشته باشد.
و مراد شیخ از لذت در تعریف سعادت نوع خاصی از لذت است نه مطلق لذت .و آن لذتی است که از سایر اقسام لذت برتر است. یعنی لذت عقلی زیرا اشاره شد که ابن سینا لذت را ادراک ملائم وامر ملائم را کمال و فعلیت مختص شیء می داند. از طرفی شیخ بارها تأکید می کند که عالیترین ویژگی و عمل خاص انسان که او را از سایر حیوانات متمایز می سازد اندیشه و تأمل است. این نکته بدین معناست که شیخ سعادت را کمال و فعلیت قوه عاقله می داند.البته آن لذت عقلی که شیخ آن را سعادت انسان می داند صرف درک کلیات یا مبادی موجودات وحتی صور مفارقه نیست بلکه مراد او برترین مرتبه ادراک عقلی یعنی اتصال نفس به فیض الهی و از بین رفتن وسائط بین او و حضرت معشوق است .(ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق، ص۲۷۵)
۱-۳. مصداق سعادت نهایی انسان
گاه تعریف یک امر به تنهایی برای شناخت آن چیز کافی نیست .بلکه شناسایی مصداق آن نیز ضروری است .یعنی پس از شناسایی مصداق یک معرَّف است که ابهام ما در مورد آن برطرف شده و برایمان اطمینان شناخت حاصل می شود. به عبارت دیگر گاه تعریف به تنهایی نمی تواند تمام ابهام ما در مورد شیء مجهول را بر طرف سازد. دلیل بر این مطلب این است که گاه ما با علم به تعریف یک شیء در تعیین مصداق آن دچار اشتباه می شویم . به عنوان مثال در تعریف مثلث گفته می شود مثلث شکلی است سه ضلعی که مجموعه زوایای داخلی آن۱۸۰ درجه است. اما صرف این تعریف برای شناخت مثلث کافی نیست و تا مادامی که ما مصداق مثلث را نبینیم همچنان احساس ابهام می کنیم لذا ضروری می نماید که جهت روشنتر شدن مفهوم سعادت، نظر ابن سینا در مورد مصداق سعادت نهایی انسان را نیز بررسی نمایم. ابن سینا مصداق برترین لذت یعنی سعادت حقیقی و غایی انسان را در دو بعد معرفی می کند بعد عملی و بعد نظری. دربعد نظری ابن سینا سعادت را در این می بیند که انسان به جهانی علمی و عقلانی تبدیل شود که مشابه با جهان عینی و خارجی است (ابن سینا،۱۳۶۳ ص۱۱۰و۱۱۰) که در این صورت نفس به فیض الهی متصل شده و وسائط بین او و حضرت معشوق از بین می رود و این برترین لذت و نشاط است. و این برای نفوسی میسر است که از هر نوع عادت سوء بری بوده و در عین حال در مرتبه علم هم بالغ بوده به گونه ای که مبادی موجودات و صور مفارقه را ادراک میکنند.(ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق، ص۲۷۵)
و در بعد عملی و از حیث تعلقی که نفس به بدن دارد سعادت انسان را در این می داند که نفس به هیئت استعلائیه دست یابد و قوه عملی اش به عدالت برسد (ابن سینا،۱۳۶۳ ،ص۱۱۰و۱۱۰) مراد شیخ از هیئت استعلائیه و عدالت در قوه عملیه استقلال نفس و پدید آمدن تعادل نفسانی و پرهیز از افراط و تفریط است . یعنی شیخ بر این عقیده است که اگر انسان بتواند از خواسته های قوای مادون خود، استقلال خویش را به دست گیرد و بین خواسته های درونی خود تعادل ایجاد کند و فضایل اخلاقی را در وجود خویش به ملکه های نفسانی تبدیل کند به مرز سعادت در بعد عملی رسیده است (ابن سینا،۱۳۶۳ ، ص۱۱۰و۱۱۰)
ابن سینا تأکید می کند که لازمه رسیدن به این مرتبه از سعادت مفارقت نفس از بدن و انقطاع نظر از خسایس عالم طبیعت و وقف نظر بر ذات حق و مطالعه عقلی آن جناب است . (ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق،ص۷۴ و همو۲۰۰۷ص۴۲)
گفتیم که ابن سینا مصداق برترین نوع لذت یعنی لذتی که مانع لذت بزرگتر و یا موجب رنج بزرگترى نباشد را لذت عقلی می داند. وی با تقسیم قوای ادراکی به ظاهری و باطنی از یک سو و تقسیم قوای باطنی به خیال وهم و عقل از سوی دیگر تأکید می کند که برترین نوع لذت لذت عقلانی است.(ابن سینا،الف۱۳۷۵ش،ص۱۳۹) تأکید وی بر این مطلب به گونه ای است که اگر به مباحثی که وی در باب لذت مطرح نموده توجه نماییم؛ خواهیم دید که هدف اصلی وی از طرح مباحث مربوط به لذت اثبات این نوع از لذت و برتر بودن آن از سایر اقسام لذت است. وی برای اثبات برتربودن لذت عقلی چند دلیل اقامه نموده است.
استدلال اول :قیاس اولویت
شیخ ابتدا برتر بودن لذات باطنی را اثبات می کند سپس به قیاس اولویت تمسک جسته و می گوید : حال که اثبات شد لذات باطنی از لذات ظاهری برترند پس در لذات عقلی چه می گویی؟
اما استدلال وی در برتربودن لذت باطنی از لذات حسی چنین است :برترین لذات حسی ،لذت منکوحات و مطعومات است اما کسی که برای او پیروزی یا غلبه در امری ولو امری خسیس چون نرد و شطرنج حاصل می آید، در آن لحظه اگر مطعوم یا منکوحی بر او عرضه شود از آن اعراض می کند. ویا طالب ریاست یا عفت برای مراعات حشمت از لذایذ مزبور اعراض می کند و یا شخص کریم لذت انعام را بر آنها ترجیح می دهد(ابن سینا،۱۳۷۵ش، ص ۱۳۷)

استدلال دوم :
ادراک عقلی برترین لذت است؛ هم از جهت ادراک و از جهت مدرَک.اما از جهت ادراک، آن است که ادراک حسی به علت جزئی بودن، فانی بودن،و نیاز آن به اقتران و مباشرت حاس و محسوس ضعیف ترین نوع ادراک است در مرتبه بعد ادراک های خیالی و وهمی قرار دارند زیرا آنها علی رغم جزئی وفانی بودن، نیازمند اقتران نیستند و سرانجام بالاترین و قویترین ادراک عقلی است که در عین نداشتن عیوب دوم و سوم به خاطر کلیت از عیب اول هم بری است. اما از جهت مدرک، آن است که مدرکات عقل، مبدأ اول ، ملائکهی او ،معانى ثابت و صور روحانى است اما مدرک حس محسوسات جزئی و فانی است. (ابن سینا،۱۳۶۴ش،ص ۷۹ )
استدلال سوم :
لذت عقلی برترین لذت است زیرا این نوع لذت اقوی،اکثر و الزم لذات است. اقوی است زیرا در ادراک عقلی حقیقت شیء ملائم برای نفس حاصل می شود اما ادراک شهوانی یک ادراک ظاهری است و حقیقت شیء ملائم برای نفس حاصل نمی شود .دیگر اینکه مدرَک عقل از سنخ مأکولات نبوده بلکه مدرک او بها و خیر محض است که خود مفیض هر خیر است و همچنین است حال دیگر مدرَکات عقلی یعنی جواهر روهانی. اما اکثر است چون مدرَک عقل کل است و مدرک حس بعضی از کل و دیگر اینکه در ادراک حسی بعضی از محسوسات ملائم و بعضی منافی نفس هستند اما تمام مدرَکات عقل ملائم نفس بوده و سبب تکمیل ذات او می شوند. و الزم است زیرا صور عقل با ذات عقل متحد شده و عقل آنها را جمال ذات خود می بیند. به خاطر همین اتحاد لذت او نیز شدیدتر است (ابن سینا،۱۳۶۳ش ، ص۱۱۲)
ابن سینا پس از اثبات برتر بودن لذت عقلی بر سایر اقسام لذت به این سؤال پاسخ می دهد که با این وصف چرا بیشر آدمیان به لذات عقلی و غیر حسی اقبال نداشته و بدانها شوقی ندارند. وی معتقد است که علت این امر اشتغال نفس به امور حسی و استغراق در مادیات و مقارنت با بدن است. یعنی علت اینکه ما از لذتهای نفس ناطقه محرومیم به خاطر شواغل بدنی است که مانند امراض می مانند. و دیگر اینکه به خاطر غرق شدن نفس در طبیعت، مناسبت میان نفس و صور عقلی بسیار کم است است. مانند مریضی که از شیرینی لذت نمی برد یا حتی رنج می برد و هرگاه مریضی او رفع می شود لذت شیرینی را ادراک می کند.(ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق، ص : ۷۳ )
شاید بتوان با توجه به تعریف ابن سینا از لذت علت دیگر این امر را این بدانیم که علم به لذت بخش بودن یک امر برای اقبال به آن شرط هست ولی کافی نیست زیرا اشتیاق به لذتی خاص نیازمند نوعی ذوق و چشیدن آن لذت است به همین جهت است که ابن سینا در تعریف لذت تنها به واژه ادراک بسنده نمی کند بلکه قید وصول را نیز بدان می افزاید.(ابن سینا،الف ۱۳۷۵ش،ص۱۳۹) لذا افرادی که تجربه لذات عقلی را نداشته و به چنین ذوقی نرسیده اند،اقبال و شوقی بدین نوع لذت ندارند. ابن سینا تأکید می کند که حتی براهین عقلی سبب شوق ما به این نوع لذت نمی شوند. و حال ما همچون شخص عنین است که علم به وجود چنین لذتی داریم ولی به علت نداشتن تجربه نمی توانیم آن را تصور کنیم. (ابن سینا،۱۳۶۳ش ،ص:۱۱۲)

در اینجا ذکر این نکته ضروری است که هرچند ابن سینا برترین مرتبه سعادت انسان را سعادت عقلی می داند و معتقد است که به هر نسبت که معارف انسان نسبت به خدا و صفات و افعال خداوند بیشتر باشد، انسان کاملتر است و از سعادت واقعى که سعادت عقلى است بیشتر بهره‏مند مى‏باشد. اما سعادت انسان را منحصر در سعادت عقلی نمی داند و تصریح می کند که فعل نفس فقط ادراک معقولات نیست بلکه افعال دیگری هم دارد که بدن در آنها مشارکت دارد و سعادت افعال اخیر رسیدن به ملکه عدالت است.^[۱۰] (ابن سینا،۱۳۶۳ش،ص ۱۰۹) با این وصف سعادت در انسان که مرکب از روح و بدن است باید خیری باشد که هم مقتضای قوای روحی انسان باشد و هم مقتضای قوای بدنی انسان .در واقع همچنان که در فصل دوم خواهیم گفت شیخ سعادت انسان را در دو بعد دنبال می کند بعد نظری و بعد عملی
۱-۴. نکات
پیش از پرداختن به بحث درجات و مراتب سعادت‏ و شقاوت جهت تکمیل نظر ابن سینا در باب چیستی و ماهیت سعادت و شقاوت و مختومه نمودن این قسمت از بحث، اشاره به چند نکته ضروری است:
نکته۱چرایی تعریف سعادت به لذت
شاید این سؤال به ذهن خطور کند که چرا ابن سینا سعادت را به لذت تعریف کرده است و حقیقت سعادت را از سنخ لذت و حقیقت شقاوت را از سنخ رنج و ألم دانسته است نه به اخلاق و فضیلت. مگر نه این است که فضیلت به خاطر فضیلت از فضیلت و عمل به خاطر لذت برتر است؟
خطور این سؤال و ابهام به ذهن ناشی از مساوق دانستن سعادت با لذتهای آنی و شهوانی و غفلت از نکته ی سابق است که سعادت مساوی با نوع خاصی از لذت است نه مطلق لذت.
و نکته مهمتر اینکه حقیقت آنست که با نگاهی اجمالی به هر یک از افعال و امیال و خواسته های خود به وضوح در می یابیم که محرک و عامل اصلی ما در انجام آن کارها رسیدن به لذت و گریز از درد و رنج است ممکن است تصور شود که این حکم را نمی توان درباره همه فعالیت ها و رفتارهای آدمی جاری دانست؛ زیرا در برخی از کارها محرک اصلی و عامل انجام آن ،حکم عقل یا دستور خداوند است. اما اگر نیک بنگریم خواهیم دید که در اینگونه فعالیت ها باز رسیدن به لذت(لذت اطاعت از خداوند و رسیدن به پاداش اخروی و امثال آن.) است که ما را مشتاق به انجام آنها می کند حتی اگر کسی خوشی و لذت های خویش را فدای دیگران نموده و برای رفاه دیگران مرارت های فراوان متحمل می شود، از این ایثار یا از مدح حاصل از این ایثار لذت می برد . حتی کسی که دست به خود کشی می زند باز در پی رسیدن به لذت است زیرا می خواهد از ناراحتی ها و مشکلات زندگی خلاص شده وبه راحتی و آرامش برسد. بنابراین می توان این اصل را پذیرفت که محرک اصلی انسان در همه فعالیت ها و رفتارهایش تحصیل لذت و دوری از رنج و ألم است (ابن سینا ،۱۳۸۲ش، ص۱۴۵)

نکته ۲- تعابیر دینی ابن سینا از سعادت:
ابن سینا در بحث سعادت و به تصویر کشیدن غایت نهایی انسان از متون دینی متأثر است. به گونه ای که این تأثیر در ادبیات و کلام او کاملا مشهود است .مثلا وی در رساله احوال نفس در تعریف معاد و سعادت عقلانی از تعبیر مقاربت با حضرت حق استفاده می کند.(ابن سینا،۲۰۰۷م،ص: ۱۲۷)و یا می گوید :سعادت عبارت است از انقطاع نظر از امور پست و وقف نظر بر جلال حضرت حق و مطالعه عقلی خداوند.^[۱۱] (ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق،ص۷۴) و یا اینکه سعادت سرمدی و دخول در بهشت را یکی دانسته و آنها رابه صورت مترادف به کار می برد.(ابن سینا،۱۳۲۶ه.ق ،ص: ۱۳۲)
یکی دیگر از شواهد تأثیر پذیری ابن سینا از شریعت اسلام در مسأله سعادت این است که حصول سعادت واقعی را در این دنیا میسر نمی داند.
دیگر اینکه وی در موارد متعددی برای تبیین دیدگاه خود درباره مسأله سعادت و معاد از آیات قرآنی بهره می گیرد. به عنوان مثال، ایشان برای تبیین مراتب چهارگانه عقل نظری از آیه نور به عنوان شاهد بهره می گیرد( ابن سینا،۱۳۲۶ه.ق، ص۱۲۶)همچنین در بحث وضعیت نفوس ناقص از جهت نظری پس از مفارقت ازبدن از آیه« حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ (٩٩)لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا …….. »^[۱۲] و در تبین وضعیت نفوس ناقص از جهت عملی،آیه «وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ»^[۱۳] و در توضیح وضعیت نفوس پاک پس از مرگ از آیه« وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلى‏ رَبِّها ناظِرَهٌ »^[۱۴] سود می جوید .(ابن سینا،۱۴۰۰ه.ق ، ص: ۲۷۵)
نکته ۳- میزان تأثیر بدن و عوامل خارجی در سعادت
سعادت را به چند وجه اعتبار کرده اند حکمای قبل از ارسطو مانند فیثاغورث،سقراط و افلاطون سعادت را مختص به نفس دانسته اند و برای بدن حظی و نصیبی قائل نیستند رواقیون و برخی از طبیعیان بعد از ارسطو سعادت را دو قسم دانسته اند: نفسانی و جسمانی و گفته اند سعادت نفسانی تا با سعادت جسمانی منضم نباشد،تام و تمام نیست (طوسی،۱۳۶۰،ص۸۳و۸۴)
به نظر می رسد که ابن سینا همچون حکمای پیش از ارسطو سعادت را مختص به نفس دانسته و برای بدن حظی و نصیبی قائل نیست. طبق این دیدگاه فقر،ضعف جسم ، امراض و دیگر نقائص، مضر به سعادت نیست. زیرا سعادت اساسا با این امور سنجیده نمی شود . دلیل بر این مدعا این است که از یک طرف وی سعادت را یک امر اخروی می داند . از طرف دیگر همچنان که اشاره کردیم ابن سینا اهمیت بیشتری را برای معاد روحانی قائل است و عنصر اصلی در سعادت را نظر و معرفت می داند که از ابعاد روح است نه جسم.
ابن سینا برخلاف ارسطو برای عوامل خارجی در رسیدن به سعادت نقشی قائل نیست .نظر وی در باب سعادت همچون کلبیون است یعنی وی نیز بر این عقیده است که: سرچشمه سعادت را تنها در درون خود باید جستجو نمود.وآنچه مایه خوشى است عوامل درونى و روحى است و عوامل بیرونى باعث رنج و درد مى‏باشند و آدمى به غلط دنبال آنها مى‏رود و از همین جا رنج و بدبختى پیدا مى‏شود. هر چه انسان خود را از بیرون بیشتر بى‏نیاز کند و متوجه عوامل درونى گردد بیشتر و بهتر از سرچشمه سعادت سیراب خواهد شد. ‏
شاید بتوان نظر شیخ درباره میزان تأثیر عوامل خارجی را چنین بدانیم که شیخ عوامل خارجی را مطلقا بی تأثیر نمی داند و بودن آنها راسبب رونق و کمال سعادت می داند ولی آنها را شرط ضروری سعادت که نبود آنها خواه ناخواه نوعى ناکامى به بار مى‏آورد و چیز دیگر نمى‏تواند جانشین آنها گردد نمی داند.یعنی شیخ عومل روحی و درونی را در درجه اول و عوامل خارجی را در درجه دوم در سعادت دخیل می داند اما همچنان که شهید مطهری اشاره می کند «معمولا افراد بشر از آنجا که معلوماتشان از محسوسات آغاز مى‏گردد اول متوجّه عوامل خارجى و بعد متوجّه عوامل بدنى و در آخر متوجّه عوامل روحى مى‏گردند. لهذا غالبا افراد بشر به پول بیش از سلامت و به سلامت بیش از شخصیت اخلاقى اهمیت مى‏دهند. از این رو معلّمان و باریک بینان بشر کوشش کرده‏اند که بشر را از طرفى متوجّه حفظ سلامت و بهداشت و سایر عوامل بدنى بکنند و از طرفى او را با کانونهاى عظیم لذت و خوشى که در روان خود دارد آشنا کنند و همّت او را از افراط در توجه به عوامل بیرونى منصرف و متوجه درون نمایند. نصایح و مواعظ معلّمان اخلاق غالبا بر محور این گونه مباحث دور مى‏زند».(مطهری،بی تا،ج۷،ص۶۸)
نکته ۴- اینکه سعادت امری اخروی است:
سعادتی که مورد نظر ابن سینا است سعادت اخروی است. وی حصول سعادت حقیقی را فقط بعد از مرگ ممکن می داند . هر چند ابن سینا بهره گیری از لذت عقلی را در همین دنیا برای متأملین در جبروت و اعراض کنندگان از شواغل دنیا قابل وصول می داند(ابن سینا، ۱۳۷۵،ص ۱۴۰ ) اما تصریح می کند که« دریافت این لذت و سعادت، جز در آخرت نبود؛ یعنى نفس سعادت و لذت را آنگاه دریابد که از پیوند با بدن تخلص یابد، و از آثار طبیعت بیزار شده و از این عالم متجرّد شود و به نظر عقل به ذات بارى تعالى و به ذات ملایکه روحانى نگاه ‏کند، و غایت لذت در این حال بود، و غایت شقاوت مر او را در ضدّ این حال باشد که گفتیم.» (ابن سینا، ۱۳۶۴ش، ص۸۱)
واین بدین خاطر است که همچنان که گفتیم شیخ از یک طرف سعادت را کمال قوه عاقله می داند و از طرف دیگر بهره مند شدن از لذات عالیه عقلی را در گرو فارق شدن نفس از بدن می داند و دیگر اینکه شیخ تأکید می کند که برای رسیدن به سعادت حقیقی انسان باید با خواسته های نفسانی اش مبارزه نموده و آنها را در حد اعتدال نگه دارد. و این جز با تحمل رنج در دنیاحاصل نمی شود.
این نظر شیخ نقطه مقابل نظر ارسطو است که قبلا بدان اشاره کردیم و گفتیم که ارسطو سعادت را دارای مراتب و مدارجی می داند که به اندازه سعی و تلاش انسان حاصل می شود تا برسد به درجه اقصی که سعادت تام حاصل می گردد و این درجه در همین دنیا قابل وصول است زیرا آدمی در همین دنیا می تواند معتقد به آراءحق و انجام دهنده کارهای خیر و انواع فضایل باشد.
نکته۵- نوع نگاه شیخ به تکلیف
شاید بتوان از تعریف ابن سینا از سعادت این مطلب را استفاده نمود که وی در اخلاق غایت گرا است نه وظیفه گرا .یعنی او معتقد است که هر کاری را باید با توجه به نتیجه اش انجام داد. اگر نتیجه کاری خوب بود خواه برای خود شخص، خواه برای گروهی، یا برای عموم آن کار را باید انجام داد و در غیر این صورت نباید انجام داد .بر طبق نتیجه گروی قائل شدن به سعادت به عنوان نتیجه نهایی اعمال امری معقول است. برخلاف وظیفه گرایی که معتقد است عامل اخلاقی باید فعل را فقط بخاطر خود فعل و یا از آن رو که وظیفه اوست انجام دهد خواه این وظیفه را عقل تعیین کرده باشد یا وحی یا عرف، و نتایج عمل اصلاً در انجام دادن یا انجام ندادن آن تأثیر ندارد. صاحبان این نظر مشکل بتوانند سعادت را بعنوان غایت قصوای فعل اخلاقی توجیه کنند. علاوه بر این اساساً آیا وظیفه گرائی مطلق ممکن است یا نه؟ آیا ممکن است در وراء انجام وظیفه هیچ امر دیگری در نظر نباشد؟ این سؤالی است که معتقدان به اصالت تکلیف باید به آن پاسخ گویند.
۱-۵. مراتب سعادت‏ و شقاوت
سعادت از امورى نیست که در همه موارد یکسان و در یک حد پیدا مى‏شوند، بلکه امری مشکک است یعنی قابل کم و زیاد و نقص و کمال و شدت و ضعف است زیرا ازطرفی میان سعادت و لذت و میان شقاوت و رنج ارتباط کامل برقرار است. و از طرف دیگر می دانیم که لذت از جمله کیفیات است و قابل شدت و ضعف مى‏باشد.لذا مراتب داشتن لذت و الم به طور طبیعی مقتضی تشکیکی شدن سعادت و شقاوت و در نتیجه ،تفاوت یافتن درجات سعدا و اشقیا خواهد بود. مطلب دیگر اینکه همچنان که بعداً خواهیم گفت که سعادت به عامل واحد بستگى ندارد، بلکه عوامل متعددی در آن دخیل اند. به هر اندازه که عوامل سعادت بیشتر فراهم باشند سعادت کامل‏تر است و به هر اندازه که کمتر فراهم باشند سعادت ناقص‏تر است.
نکنه ای که در ابتدای این بحث باید یادآوری شود این است که طبقه بندی ابن سینا از مراتب مختلف نفوس انسانی مربوط به آخرت و هنگام مفارقت نفس از بدن است و وی بحثی در تقسیم و طبقه بندی نفوس در دار دنیا ارائه ننموده زیرا همچنان که گذشت وی اصلا سعادت را در این نشئه قابل حصول نمی داند.
ابن سینا در کتابهای مختلفش با عبارات مختلف و تقسیم بندی های گوناگون به بیان مراتب اشقیا و سعدا پرداخته و تقسیم بندی های گوناگونی را در این باب عرضه نموده است. که در این رساله سعی نموده ایم همه این تقسیم بندی های شیخ را بررسی نماییم.
تقسیم او در رساله احوال النفس:
او در این رساله نفوس را برحسب میزان بهره مندی از علم و عمل ،بر حسب یک تقسیم عقلی به سه دسته تقسیم می کند و تأکید می کند که این تقسیم هم با وحی موافق است و هم با آراء حکیمان:
۱- نفوس کامل در علم و عمل ؛که همان سابقون هستند و برترین درجه را در بهشت دارند و از عوالم سه گانه به عالم عقل رسیده اند و از مقارنت با اجسام و حتی نفوس فلکی به دور هستند۲- نفوس ناقص در علم و عمل؛ که اصحاب شمالند که منغمسون در عالم طبیعت و اجرام اند ۳- نفوس کامل در علم یا عمل که خود به دو گروه تقسیم می شوندالف) – نفوس کامل در عمل و ناقص در علم. ب-)نفوس کامل در علم و ناقص در عمل ؛این دوگروه همان اصحاب یمین اند که در مرتبه وسطی بوده و از عالم عنصری جدا گشته و به نفوس فلکی متصل شده اندو در آنجا در انعام، طیور ،حور ها و نظایر آن که وصف کنندگان از وصف آن عاجزند متنعم اند وبعید نیست که این گروه بعد از یک مدت زمان به سابقین بپیوندند.(ابن سینا ،۲۰۰۷م، ص۱۸۷) شیخ در باره گروه اخیر یادآور می شود که این گروه پیروان شریعت اند که دنباله روی انبیاء هستند اما حقایق علوم را به صورت مبسوط در نیافته اند (ابن سینا ،۲۰۰۷م، ص ۱۹۲)
تقسیم او در رساله اضحویه: