وبلاگ

• نتایج شبیه­سازی ساختار تکمیلی نوسان‌ساز LC پیشنهاد شده

در پایان برای بهبود نوسان‌ساز LC و کاهش بیشتر زاویه­ی هدایت ترانزیستورها در نوسان‌ساز پیشنهاد شده، در شبکه­ بایاس نوسان‌ساز یک زوج PMOS کراس کوپل شده با بهره گرفتن از ولتاژهای نوسان خروجی در دنباله­ی زوج NMOS قرار داده شده است. ساختار معرفی شده در شکل (۴-۱۲) نشان داده شده است. در این صورت با توجه به تئوری بیان شده در بخش ۳-۳ انتظار می­رود پالس­های جریان باریکتری هم در ترانزیستورهای دنباله و هم در ترانزیستورهای سوئیچ ایجاد شود که نتیجه­ آن کاهش نویز فاز است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ساختار تکمیلی نوسان‌ساز پیشنهادی
مقایسه­ ای بین جریان درین­ها و دنباله در نوسان‌ساز تکمیلی و نوسان‌ساز شکل (۴-۷) صورت گرفته است و نتایج شبیه­سازی آن در شکل (۴-۱۳) و (۴-۱۴) نشان داده شده است. همانطور که در شکل­های (۴-۱۳) و (۴-۱۴) مشاهده می­ شود شبکه­ بایاس اضافه شده هم در کاهش زاویه­ی هدایت ترانزیستورهای دنباله موثر بوده و هم ترانزیستورهای سوئیچ. به عبارت دیگر در این ساختار اثر نویز هر دوی این ترانزیستورها در فاز خروجی کاهش می­یابد.

فرم جریان ترانزیستورهای سوئیچ در ساختار تکمیلی و ساختار شکل (۴-۷)

مقایسه­ میزان شکل دهی جریان دنباله در ساختارهای شکل (۴-۷) و. (۴-۱۲)

• مقایسه با کارهای انجام شده پیشین

در این پایان نامه مسیری که برای کاهش نویز فاز نوسان‌ساز LC پیموده شده است، کاهش زاویه­ی هدایت ترانزیستورها بوده است. در این قسمت مقایسه­ ای بین این تکنیک و تکنیک­های معرفی شده در فصل ۲ که این هدف را دنبال کرده ­اند، صورت گرفته است و فرم جریان ترانزیستورهای سوئیچ در ساختارهای مختلف در شکل (۴-۱۵) رسم شده است. در شبیه­سازی انجام شده در شکل (۴-۱۵) مشاهده می­ شود که میزان پالسی شدن در ساختار پیشنهادی این پایان نامه بیشتر از سایر کارهای انجام شده است.

مقایسه­ میزان شکل­دهی جریان در تکنیک­های بیان شده
البته قابل ذکر است که نمونه­ کارهای انجام شده دیگر علاوه بر کاهش زاویه­ی هدایت به منظور کاهش نویز فاز، با توجه به توضیحات داده شده درفصل ۲ مسیرهای دیگری در راستای کاهش نویز فاز نیز پیموده شده است. بنابراین برای داشتن ارزیابی درستی از عملکرد آنها مقایسه­ ای بین نویز فاز این نوسان‌سازها صورت گرفته است و نتیجه در نموداری به طور خلاصه در شکل (۴-۱۶) نشان داده شده است. قابل ذکر است که همه شبیه­سازی­ها در شرایط یکسان مانند تغذیه­ی ۱.۸V، مصرف توان ۳.۳۶mw و فرکانس نوسان ۲GHz صورت گرفته است.

مقایسه­ نویز فاز نوسان‌سازهای مختلف اشاره شده
همچنین جدولی عددی از نتایج حاصله از نوسان‌سازهای مختلف اشاره شده تنظیم شده است و پارامترFOM آنها برای یک ارزیابی کلی محاسبه شده است. نتایج در جدول (۴-۱) نشان داده شده است.
همان­طور که از نتایج بیان شده در شکل (۴-۱۵) و جدول (۴-۱) برمی­آید، نوسان‌ساز پیشنهاد شده در این پایان نامه عملکرد نویز فاز و FOM بهتری در شرایط یکسان شبیه­سازی از نمونه­های انجام شده پیشین دارد.
مقایسه­ بین نوسان‌ساز پیشنهادی در این پایان نامه و چند نمونه از کارهای انجام شده پیشین

Ref
V_DD
Freq (GHz)
Power (mw)
Tank Q
Phase Noise (dBc/Hz)
FOM

@ ۱۰۰ KHz
@
۱ MHz
@ ۱۰۰ KHz
@
۱ MHz

Simple LC OSC
۱.۸
۲
۲.۳۴
۱۲
-۱۰۳.۱
-۱۲۳.۴
۱۸۵.۴۱
۱۸۵.۷۱

[۳۱]
۱.۶

كتاب داراي سه رشته حوادث عمده به شرح زير مي‏باشد:
1- رشته نخست شامل مطالبي در مورد آدم (عليه‌السلام) و فرزندان نخستين او و پيامبراني همچون ادريس و نوح و هود و ابراهيم و اسماعيل (عليه‌السلام) و بني اسرائيل و پادشاهي داود و سليمان (عليه‌السلام) تا ظهور عيسي (عليه‌السلام) است.
2- رشته دوم شامل شرح حال و سرگذشت پادشاهان ايران و روم است.
3- بخش اخير آن تاريخ اسلام است كه از پيكارهاي اعراب و ايرانيان در دوره خلافت عمر شروع و تا پايان خلافت معتصم (م 227ق) ادامه مي‏يابد.
دينوري درباره سيره و مغازي رسول خدا (صلي الله عليه و آله) سخني نگفته و تاريخ اسلام را با فتح ايران آغاز كرده است، اين امر نشانگر آن است كه وي صرفاً قصد ارائۀ اخبار مربوط به ايران را داشته است بدين ترتيب تكيۀ دينوري در اخبار الطوال بر تاريخ ايران بوده و تاريخ خلفاي نخست را تا آن اندازه كه به ايران و فتح شهرهاي آن ارتباط داشته آورده است. دربخشهاي نخست كتاب نيز كه به تاريخ شعوب و ملل مجاور پرداخته، تنها از باب معاصرت آنان با پادشاهان ايراني و ارتباطشان با ايران است.
گرايش نسبي به عنصر ايراني در اخبار الطوال به وضوح مشهود است، اما اين گرايش به حدي نيست كه دينوري را به ورطه شعوبي‌گري بكشاند، عنايت وي به تاريخ ايران سبب شده تا كتابش مأخذ مهمي براي تاريخ ايران باشد، از ميان رخدادهاي تاريخ اسلام، وي از تحولات عراق كه با جنبشهاي شيعي ارتباط وثيقي دارد، مانند جنگ‌هاي امام علي (عليه‌السلام)، واقعه كربلا، قيام مختار و جنبش عباسيان با تفصيل بيشتري سخن گفته است.

1.7.3.5. الغارات ( ابواسحاق ثقفي م. 283ق)

از كهن‏ترين آثار تاريخي شيعه درباره شيوه و آداب كشورداري علي (عليه‌السلام) همچنين غارت‌ها و خرابكاري‌هاي معاويه در قلمرو حكومت علي (عليه‌السلام) پس از جنگ نهروان تا شهادت آن حضرت. مؤلف اين اثر ابو اسحق ابراهيم بن محمد ثقفي متولد حدود 200 ق. در كوفه و متوفي 283 ق. در اصفهان است.
ابو اسحق در آغاز، زيدي مذهب بود و بعد به مذهب اماميه گرويد و در اين مذهب پايداري شديد ورزيد. چنانكه در علت خروج از كوفه و اقامتش در اصفهان گفته‏اند، پس از تأليف كتاب «المعرفة» در فضايل اهل‌بيت(عليه‌السلام) و مثالب مخالفانشان بر آن شد تا كتاب را در محلي كه متعصب‏ترين مخالفان شيعه حكومت دارند، روايت كند.
ابو اسحق صاحب آثار بسياري بوده است. پيش از ابو اسحق آثاري به نام «غارات» تأليف شده بود؛چنانكه ابو عبيده معمر بن مثني تيمي (تيم قريش) ، ابو مخنف، نصر بن مزاحم و مدائني كه همه از مشايخ ابو اسحق بودند هر يك كتابي به نام «الغارات» داشتند.
او نيز چون ديگر مورخان به تناسب موضوع كتاب يعني لشكركشيها و غارتهاي كارگزاران معاويه به قلمرو علي (عليه‌السلام) ، نام الغارات را بر اثر خويش نهاد.
از آنجا كه تأليف اين كتاب در قرن سوم هجري صورت گرفته است از مصادر و مآخذ اصلي تاريخ شيعه محسوب مي‏شود. چون سرزمين ايران در قلمرو حكومتي علي (عليه‌السلام) قرار داشت و به مناسبت‏هايي از روابط متقابل علي (عليه‌السلام) و ايرانيان ساكن عراق اخباري در اين كتاب نقل شده است‏ ؛اين اثر مي‏تواند از مآخذ مهم مربوط به تاريخ ايران كه پيوند ناگسستني با شيعه دارد به شمار رود.

1.7.3.6. تاريخ يعقوبي (يعقوبي م. 292ق)

مهمترين كتاب أحمد بن ابي يعقوب ابن واضح يعقوبي، كتاب تاريخ اوست كه نام مشخصي جز تاريخ‌اليعقوبي براي آن ياد نشده است. تاريخ يعقوبي، يك دوره تاريخ عمومي است كه از هبوط آدم آغاز شده، پس از آن به ظهور اسلام رسيده و حوادث را تا سال 259 ادامه داده است.
با توجه به تاريخ نگارش اين اثر، بايد دانست كه تاريخ يعقوبي، قديمي‏ترين تاريخ عمومي است كه در تمدن اسلامي نگاشته شده و به دست ما رسيده است. شيوۀ نگارش اين كتاب، شيوه‏اي تاريخي است نه حديثي.‏

1.7.3.7. تاريخ طبري (طبري م. 310 ق)

تاريخ الامم و الملوك مشهور به تاريخ طبري، اثر محمدبن جرير طبري، مهمترين تاريخنامه روايي و سال‌شمار اسلامي است. تاريخ طبري دو بخش عمده دارد: بخش پيش از اسلام و بخش پس از اسلام.
طبري در بخش اول به مباحث خلقت، پيامبران، امتهاي پيشين، تاريخ و پادشاهان ايران و روم پرداخته است، ترتيب ذكر حوادث در اين بخش بر حسب ترتيب انبياء و جايگاه تاريخي حوادث است. طبري در اين قسمت درباره تاريخ ايران اخباري آورده است كه در هيچ متن معتبر عربي ديگر ديده نمي شود.
بخش دوم تاريخ طبري كه حوادث دوره اسلامي است، از سال اول هجرت به شيوه سال شمارانه آغاز و به وقايع سال 302 ختم شده است.
روشي كه طبري در تدوين تاريخ برمي‌گزيند، روش محدثين است؛ بدين صورت كه با ذكر سلسله سند به ذكر اخبار مي‏پردازد.
برخي از منابع طبري بر حسب موضوعات به شرح زير است:
1- در تاريخ پيامبران، كتب تفسير و سيرۀ ابن اسحاق و كتابهاي «وهب بن منبه».
2- در تاريخ ايران، ترجمه كتب ايراني به عربي بويژه كتابهاي «ابن مقفع» و «هشام كلبي» و آنچه از معلومات و اطلاعات تدوين شده و اسناد حيره كه به دست او رسيده است.
3- در سيره نبوي به تأليفات أبان بن عثمان و عروة بن زبير و شرحبيل بن سعد و موسي بن عقبه و عاصم بن عمر و ابن شهاب زهري و ابن اسحاق تكيه داشته است.
4- اخبار رده و فتوح را از سيف بن عمر نقل كرده است.
5- در جنگهاي جمل و صفين به نوشته‏هاي ابو مخنف و مدائني و سيف بن عمر اعتماد كرده است.
6- تاريخ امويان را از عوانة بن حكم ، ابو مخنف ، مدائني ،واقدي ، عمر بن شبه و هشام كلبي گرفته است.
7- تاريخ عباسيان را از كتب احمد بن ابي خيثمه گرفته است.

1.7.3.8 . مروج الذهب‏ (مسعودي م. 346ق)

ابو الحسن علي بن الحسين مسعودي ابتدا كتابي با عنوان «اخبار الزمان و من اباده الحدثان» در 30 جلد نگاشت، سپس آن را مختصر كرد و «الكتاب الاوسط» ناميد، اختصاري از اين كتاب را نيز برگزيد و «مروج الذهب» ناميد. او بهترين و عالي‌ترين مطالب ديگر كتابهايش را برگزيد و در اين كتاب آورد. از اين رو كتاب را مروج الذهب (مرغزار طلا) ناميد.
مروج الذهب داراي دو بخش است. در بخش نخست تاريخ خلقت و انبياء و ملل مختلف تا قبل از بعثت پيامبر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) بررسي شده است. بخش دوم كتاب با بعثت پيامبر آغاز و با ذكر حوادث تا سال 336 پايان مي‏يابد.
مروج الذهب تاريخي‌است، عمومي كه علاوه بر تاريخ مسلمانان، به تاريخ جهان و احوال ديگر ملل نيز پرداخته است. روش مسعودي در تاريخنگاري، شيوۀ موضوعي است، هر چند او بين روش موضوعي و سالشمار جمع كرده و هنگام پرداختن به يك موضوع ترتيب زماني را رعايت كرده است.
مسعودي در لابلاي مطالب علمي و تاريخي، داستان‌ها و لطايف و ظرايفي را چاشني كرده است تا خواننده را ملال حاصل نشده و رغبت به خواندن آن هميشگي باشد.
مسعودي در مقدمۀ مروج الذهب فهرستي ارزشمند از مهمترين كتاب‌هاي تاريخي موجود تا آن عصر را آورده و از منابع مورد استفاده خود نام برده است، او «تاريخ طبري» را كتابي پرفايده و سودمند دانسته است.
عده‏اي از كساني كه مسعودي از طريق آنان مطالب را نقل كرده است عبارتند از: هيثم بن عدي ابن اسحاق، ابو مخنف، محمد بن سائب كلبي، واقدي، مدائني و…
1.7.3.9. الجمل (شيخ مفيد م. 413ق)
محمد بن محمد بن نعمان، معروف به شيخ مفيد به تاريخ 11 ذيقعدة 336ق در عكبُرا واقع در ده فرسنگي بغداد به دنيا آمد. ابتدا نزد پدر خويش به فراگيري دانش پرداخت و سپس همراه او به بغداد رفت و در آنجا مشغول تحصيل شد.

شيخ بزرگ مفيد، كتاب جمل را به درخواست فردي نگاشته كه از او خواهش كرده است تا كتابي دربارۀ جنگ جمل و آنچه در بصره رخ داده است و آرا و عقايد مسلمانان را در اين باره بنويسد.

شيخ مفيد كتاب جمل و يا النصرة لسيد العترة في حرب البصرة را در دو بخش تنظيم كرده است:
در بخش اول واقعۀ جمل را از ديدگاه كلامي و علل بروز آن، بررسي و تحقيق نموده است. وی تمامي آراء و عقايد اسلامي را در نسختين بخش كتاب آورده و با دليل‌هاي محكم و استوار و براهين قوي نظرات و شبهات فرقه‌ها و مذاهب گوناگون را پاسخ گفته و نظريه حقيقت‌گراي شيعه را مبني بر اين كه اميرالمؤمنين و پيروان او بر حق بودند و گروه مقابل بر باطل و اهل خلافت هستند اثبات نموده است.
بخش دوم، تاريخ جنگ جمل و گزارش آن است. مؤلف در اين بخش چكيده و عصارۀ ماجرا را از لحظه انعقاد نطفه و شروع آن تا پايان كار بر اساس منابع و مآخذ دست اول و معتبر، بدون تعصب و طرفداري بي‌مورد به طور دقيق نقل كرده است.

1.7.3.10. الاستيعاب‏ (ابن عبدالبر م. 463ق)

استيعاب از اولين كتاب‏هايي است كه ابن عبد البر نوشته، زيرا در كتاب‏هاي ديگرش به اين كتاب ارجاع مي‏دهد.
بسياري از علماي هم عصر او و بعد از او به لحاظ اين كه استيعاب جنبه‏هاي حديثي و تاريخي را مفصل‏تر بيان كرده و از كتاب‏هاي مشهور نويسندگان اندلسي است، آن را ستوده‏اند بويژه آن كه هيچ كتابي از نويسندگان اندلسي در مورد صحابه مانند استيعاب شهرت نيافته و به منزله مفقود مي‏باشد.
روش ابن عبد البر در استيعاب‏:
نخست: تقسيم محتواي كتاب‏
ابن عبد البر در مقدمّۀ كتاب به لحاظ توجّه به سنّت شريفه، بهترين راه را براي حفظ سنت، شناخت راويان سنّت پيامبر(صلّی‌الله‌عليه‌وآله) دانسته است و بعد از آن بحث عدالت صحابه و تفاوت فضل آن‏ها را به سبب همراهي‏شان با پيامبر (صلّی‌الله‌عليه‌وآله) و پيشي گرفتن‏شان به اسلام مطرح كرده است .

۱۳۵۵

۴۰۶۹۶

۴.۳

۱۳۶۵

۹۱۰۷۶

۹.۵

۱۳۷۵

۲۰۸۳۷۶

۷.۴

۱۳۸۵

۳۸۵۷۰۳

۳.۶

۱۳۹۰

۴۸۸۸۲۱

۳.۳

منبع: مرکز آمار ایران
نمودار شماره (۴-۱) : بعد خانوار شهر کرج طی سالهای ۱۳۹۰-۱۳۳۵
منبع: مرکز آمار ایران
۴-۶ بررسی وضعیت سواد شهرکرج
در بررسی وضع سواد در سرشماری عمومی نفوس و مسکن کشور ملاک توانایی خواندن یا نوشتن است و معمولا برای محاسبه این شاخص گروه های سنی ۷ سال به بالا مورد مطالعه قرار می

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

گیرند. با بررسی جدول شماره (۴-۱۸) به نتایج زیر می رسیم:
الف) در سال ۱۳۳۵ مبنای محاسبه میزان سواد جمعیت ۷ سال به بالا بوده است و بر این اساس در این سال از کل جمعیت ۱۴۵۲۶ نفر شهر کرج ۱۰۱۳۹ نفر آنها جمعیت بالای ۷ سال می باشند که از این تعداد ۳۵۸۴ نفر با سواد بودند یعنی ۲/۳۵ درصد جمعیت ۷ سال به بالا با سواد بودند که بالاترین میزان سواد مربوط به گروه سنی ۱۰ الی ۱۴ سال با ۹۲۷ نفر و کمترین مربوط به گروه سنی ۶۵ سال به بالا با ۳۵ نفر با سواد می باشد.
مقایسه این آمار در بین گروه های جنسی بیانگر این مطلب است که از کل جمعیت ۱۰۱۳۹ نفر در گروه های سنی ۷ سال به بالا ۵۵۴۸ نفر مرد و ۴۵۹۱ نفر زن بوده اند که از میان مردان ۲۵۹۹ نفر یعنی ۸/۴۶ درصد با سواد و از کل جمعیت زنان در این گروه های سنی ۹۸۵ نفر یعنی ۵/۲۱ درصد باسواد بوده‌اند.
این ارقام به خوبی بیانگر اختلاف فاحش سطح سواد بین زنان و مردان می‌باشد که عوامل چندی در این امر دخیل بوده است که از آن جمله می‌توان به غلبه تفکر سنتی عمدتاً با منشاء روستایی در بین ساکنین و عدم اعتقاد خانواده به کسب سواد توسط بانوان در راستای تفکر مزبور، حاکمیت تفکر مرد سالاری در بین خانواده ها و اهمیت به فرزندان ذکور، فقر اقتصادی توام با فقر فرهنگی حاکم بر خانواده ها و غیره اشاره نمود که تمامی این عوامل در کنار یکسری از عوامل دیگر با شدت و ضعف متغییر در دهه های بعد نیز بر امر سواد آموزی جمعیت به خصوص زنان دخیل می باشند.
ب) در سال ۱۳۴۵ برای محاسبه وضع سواد، جمعیت ۷ سال به بالا در نظر گرفته شد.
در این سال از کل جمعیت ۴۴۲۴۳ نفری شهر کرج ۳۴۲۷۵ نفر آن ۷ سال به بالا بوده‌اند که از این تعداد ۱۶۳۱۱ نفر یعنی۶/۴۷ درصد سواد داشته‌اند.
از کل جمعیت بالای ۷ سال شهر کرج در این سال، ۱۸۸۷۶ نفر مرد و ۱۵۳۹۹ نفر زن می باشند که میزان سواد در بین دو گروه جنسی گواه این امر است که از کل جمعیت مردان بالای ۷ سال ۱۰۶۳۳ نفر یعنی ۳/۵۶ درصد با سواد بوده اند و در بین زنان نیز از کل جمعیت بالای ۷ سال ۵۶۷۸ نفر (۹/۳۶ درصد) با سواد بوده اند.
ج) در سرشماری سال ۵۵ برای محاسبه میزان افراد با سواد سن ۶ سال به بالا در نظر گرفته شد و از این دهه به بعد مبنای سنی محاسبه میزان افراد با سواد ، سن ۶ سال به بالا می باشد.
در این سال از کل جمعیت شهر کرج تعداد ۱۱۱۳۲۸ نفر بالای ۶ سال سن داشته‌اند که از این تعداد ۷۳۰۵۲ نفر یعنی ۶/۶۵ درصد باسواد بوده‌اند.
از کل جمعیت ۶ سال به بالای این شهر تعداد ۵۸۷۷۳ نفر آن مرد و ۵۲۵۵۵ نفر زن بوده‌اند که از میان مردان ۴۳۲۴۷ نفر یعنی ۶/۷۳ درصد باسواد بوده‌اند و از میان زنان نیز ۲۹۸۰۵ نفر (۷/۵۶ درصد) باسواد گزارش گردیده است.
د) در سال ۶۵ از کل جمعیت شهر کرج ۴۲۴۷۷۲ نفر آنها بالای ۶ سال سن داشته‌اند که از این تعداد ۳۲۷۷۸۶ نفر یعنی رقمی بالغ بر ۲/۷۷ درصد باسواد بوده‌اند.
از کل جمعیت ۶ سال به بالای این شهر در این دهه تعداد ۲۱۹۹۲۰ نفر مرد و ۲۰۴۸۵۲ نفر زن بوده‌اند که از میان مردان ۱۸۲۳۹۵ نفر یعنی ۹/۸۲ درصد باسواد و از میان زنان نیز ۱۴۵۳۹۱ نفر (حدود ۷۱ درصد) باسواد بوده‌اند. در مقایسه دهه ۶۵ با دهه قبل ملاحظه می‌گردد که میزان افراد باسواد در بین هر دو گروه جنسی افزایش یافته است که از علل عمده این افزایش می‌توان به افزایش امکانات و تسهیلات آموزشی برای افراد در گروه های سنی و جنسی مختلف، افزایش تمایل و علاقه خانواده‌ها به فراگیر سواد و دانش توسط فرزندان خویش، فراگیری آموزش عمومی در سطح کشور در قالب فعالیتهای نهضت سواد آموزی اشاره نمود.
جدول شماره (۴-۱۸): جمعیت با سواد ۷ سال به بالای شهر کرج به تفکیک جنس از سال ۱۳۳۵ تا ۱۳۶۵

سال

کل جمعیت ۷ سال به بالا

Fraud: به معنای فریب، تقلب، حیله‌گری، گول زدن، مغبون ساختن و در معنای حقوقی اغفال عمدی شخص بدین‌منظور که وی حق قانونی خود را نسبت به ملک یا دارایی‌اش از دست بدهد و در فرهنگ اصطلاحات حقوقی به تقلب، کلاهبرداری، غبن و تدلیس ترجمه شده است (امین،‌۱۳۸۸، ص۵۷).
Deceive: به‌معنای فریفتن، گول زدن، نیرنگ به کار بردن، وادار ساختن شخص به باور چیزی که حقیقت ندارد، در اصطلاح حقوقی نیز این کلمه به تقلب کردن، اغفال کردن و تدلیس ترجمه شده است (همان).
Misrepresent: به معنای بد نمایش دادن، غلط جلوه دادن و بد انجام وظیفه کردن (به عنوان نماینده) می‌باشد و در فرهنگ اصطلاحات حقوقی به‌معنای تدلیس، قلب واقعیت و القای شبهه آمده است (همان).
عدهای معتقدند: «فعل عربی دلس از کلمه لاتین Douls آمده است این کلمه گرچه در اوایل پیدایش اسلام از طریق مراودت تجاری وارد زبان عربی شده ولی در مر احل اولیه حقوق اسلامی به عنوان اصطلاح حقوقی به کار نمیرفت (بامری، ۱۳۸۲، به نقل از J.shacht, 1964, p7).
۱-۲-۲- معنای اصطلاحی تدلیس
دست یازیدن به اعمالی که موجب فریب طرف معامله و در نتیجه ضرر مالی او باشد را «تدلیس» می‌گویند (امین، ۱۳۸۸، ص۵۷).
تدلیس به معنای فریب دادن با پنهان کردن واقع، است و معنای اصطلاحی آن از معنای لغوی‌اش دور نیفتاده است. «پس هرگاه فروشنده مالی، برای فریفتن خریدار، وصفی موهوم را به کالای خود نسبت دهد یا عیبی را که در آن است بپوشاند، گویند در معامله تدلیس کرده است» (همان).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

معنای اصطلاحی تدلیس در متون فقهی و حقوقی نزدیک به معنای لغوی آن، ولی از جهتی گسترده تر از آن است. در این متون ، تدلیس آن است که یکی از دو طرف عقد کارهای فریبنده و نیرنگ آمیز انجام دهد، یا این کارها با آگاهی او صورت گیرد، و به سبب آن کارها، کالای مورد معامله یا شخص طرف عقد، فاقد عیب یا نقصِ موجود یا واجد کمالِ غیرموجود نمایانده شود و با اغوای طرف دیگر عقد، وی به انعقاد آن برانگیخته شود (شهید ثانی، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۵۰۰، ج ۵، ص ۳۹۶؛ نجفی، ج ۱۰، ص ۸۴۵؛ مامقانی، ص ۳۷۰؛ ابن قُدامه، ج ۴، ص ۸۰؛ زحیلی ، ج ۴، ص ۲۱۸).
بر این اساس، تدلیس علاوه بر پوشاندن عیب، اظهار کمالِ غیرموجود را نیز دربر می گیرد (حسینی عاملی، ج ۱۰، ص ۱۱۰۷؛ شهید ثانی، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۵۰۰)، هرچند برخی منابع آن را به همان معنای لغوی می دانند (زحیلی، ج ۴، ص۲۲۰).
همچنین به موجب مادّه ۴۳۸ قانون مدنی ایران، تدلیس عملیاتی است که موجب فریب طرف معامله شود.
در برخی منابع فقهیِ اهل سنّت و شماری از قوانین برخی کشورها، در این زمینه اصطلاحاتی دیگر مانند تلبیس، تغریر و خِداع به کار رفته است (صابونی، ج ۱، ص ۲۳۰؛ زحیلی، ج ۴، ص ۲۱۸)، ولی در فقه شیعه و برخی مذاهب عامه، بویژه فقه حنبلی، اصطلاح تدلیس متداول‌تر است (ابن قدامه ، ج ۴، ص ۲۳۷؛ زحیلی، ج ۴، ص ۵۲۲، ۵۲۹).
«بدین ترتیب در هر تدلیس نوعی تقلب و ریا وجود دارد و نیرنگ‌باز بی اعتنا به شرافت شغلی و درستکاری متعارف، از اعتماد طرف معامله برای گول زدن او استفاده می‌کند. به همین جهت تدلیس در قرارداد با کلاهبرداری قرابت دارد» (امین، ۱۳۸۸، ص۵۸).
در فقه امامیه فقها، تعریف‌های مختصری از تدلیس ارائه داده‌اند و فقط به ذکر مصادیقی از آن پرداخته‌اند این فقها تدلیس را بیشتر در ضمن عقود معین به ویژه عقد بیع و عقد نکاح مطرح کرده‌اند. از بین فقهای امامیه فقط بعضی ازآنها تدلیس را به عنوان یکی از خیارات شمرده‌اند به عنوان مثال شهید ثانی یکی از کسانی است که تدلیس را به عنوان یکی از خیارات مستقل می‌شناسد و آن را در ردیف خیارات چهارگانه می‌آورد و آن را اینطور تعریف می‌کند: «تدلیس بروزن تفعیل از دلس می‌باشد و آن عملی است از جانب مدلس که مدلس را دچار توهم می‌سازد و چیز غیر واقع را واقع جلوه می‌دهد و خواه این عمل از طرف بایع باشد یا مشتری» و پس از این تعریف به ذکر مصادیقی از آن می‌پردازد (شهید ثانی، ج۲، بی‌تا، ص۳۷۸).
اکثر فقها تدلیس را به عنوان خیاری مستقل ذکر نکرده‌اند از جمله این فقها می‌توان از:
علامه حلی (بی‌تا، مختلف الشیعه،ج۳)، محقق حلی (بی‌تا، شرایع الاسلام، کتاب نکاح) و شیخ مرتضی انصاری (۱۴۱۱، مکاسب، ص۱۳۴ ) نام برد. این فقها خیارات رابه هفت نوع تقسیم می‌کنند و از سایر خیارات نامی نمی‌برند و معتقد هستند که سایر خیارات احکامشان مانند این هفت نوع خیارات و نیازی نیست که به طور مستقل بررسی شوند و بیشتر آن‌ها در ضمن عقود معین به ویژه، بیع و نکاح مطرح ساخته‌اند و احکام آن را خصوصاًٌ ذیل عنوان خیار عیب آورده‌اند حتی عده‌ای از فقها تدلیس را غرور معنی می‌کنند و معتقد هستند تدلیس همان غرور است و هیچ تفکیکی بین این دو قائل نیستند (شیخ طوسی، ۱۳۸۹، ج۱، ص۲۳۰).
بنابراین همان گونه که از تعاریف تدلیس مشخص گردید معنای لغوی و اصطلاحی آن چندان تفاوتی با هم ندارند و تدلیس در اصل به معنای فریفتن طرف مقابل چه از طریق سکوت و پوشاندن عیب، خدعه، عوام فریبی، فریب‌کاری، وصف غیر واقع و … می باشد.
فصل دوم
تدلیس در فقه امامیه
۲- تدلیس در فقه امامیه
۲-۱- مصادیق و قلمرو تدلیس در حقوق اسلام
در فقه اسلامی، تدلیس معمولا ضمن بحث از مصادیق پراکنده آن در ضمن عقود معین مثل تدلیس ماشطه در نکاح و تصریه در بیع حیوان مطرح شده است و اکثر فقها به استقلال به بحث از تدلیس نمیپردازند و در مبحث خیارات نیز خیار تدلیس را به عنوان خیار مستقلی مطرح نمیسازند بلکه آن را از فروع خیار عیب یا خیار غبن میدانند. با این وجود، بعضی از فقها مانند شهید اول در لعمه و شهید ثانی در الروضه البهیه خیار تدلیس را به استقلال مطرح ساختهاند. اما ایشان هم به بررسی همان مصادیقی از تدلیس پرداختهاند که فقهای دیگر در سایر مباحث، آن را عنوان کردهاند. مانند شرط صفت کمالی در زن مثل سرخی صورت و بلندی مو (که سایر فقها در تدلیس ماشطه به آن پرداختهاند) یا تصریه در حیوان (شهید اول، ۱۴۱۰ق، ج۲،‌ص۵۲۹؛ شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۵۲۹؛ حسینی عاملی، ۱۳۲۶، ج۴، ص۶۴۴).
در نوشته های فقهای عظام، تدلیس به دو شکل ممکن است صورت بگیرد:
الف- اظهار چیزی که صفت کمالی را در عین مورد معامله ( یا شخص طرف قرارداد) به ذهن خطور میدهد.
ب- اخفاء صفت نقصی که در مورد معامله وجود دارد (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۵۳۰).
صرف سکوت از نقص مورد معامله، اخفاء محسوب نمی‌شود، بلکه باید اخفاءکننده با وجود علم به نقص مورد عقد، نسبت به آن سکوت کند تا تدلیس صورت گیرد (نجفی، ۱۳۶۶، ص۳۶۳).
شهید ثانی در الروضه البهیه در تعریف تدلیس آورده: تدلیس کننده (مدلس) واقعیت را پنهان ساخته و امری را که واقعیت ندارد در نظر طرف مقابل میآورد. از این رو شرط کردن صفتی که میداند وجود ندارد- چه از جانب بایع باشد یا مشتری- تدلیس محسوب میشود (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۵۳۰).
علامه حلی در قواعد، تدلیس را زمانی دارای اثر میداند که باعث اختلاف قیمت شود (علامه حلی، ۱۳۲۶، ج۴، ص۶۴۴).
در مفتاح الکرامه آمده که گرچه معنای لغوی تدلیس، پوشاندن عیب متاع از مشتری است اما آن چه بین فقها معروف است، خلاف این است. زیرا ایشان تدلیس را بر کتمان وصف و اظهار صفت کمال- هر چند عیب نباشد- اطلاق میکنند. همچنین تدلیس را منحصر به متاع نمیکنند مثل بحث در مورد تدلیس ماشطه و ضابطهای که برای وصف ذکر میکنند، عقلایی بودن آن است. یعنی از نظر عقلا این شرط، متعارف و مقصود باشد؛ هر چند که خلاف آن وصف از جهت قیمت، ارزش بیشتری داشته باشد (همان).
در مصباح الفقاهه آمده که تدلیس از لحاظ لغوی عبارت است از مشتبه ساختن حقیقت امر بردیگری یا مخفی ساختن عیب کالا از مشتری و پنهان ساختن آن با اظهار نمودن کمالاتی که در کالا نمیباشد و از لحاظ فقهی نیز همین معنا را دارد و نتیجه گرفته که صرف ایجاد کردن رغبت و انگیزه در مشتری تدلیس محسوب نمیشود و گرنه باید میگفتیم که هر نوع تزیین کالایی حرام است. زیرا هر تزیینی باعث تمایل و رغبت مشتری خواهد شد و این سخنی است که هیچ فقیهی به آن ملتزم نمیشود (خویی، ۱۳۸۴، ج۳، ص۱۲۸).
پس، تدلیس در مورد معامله عبارت است از این که مورد معامله برای طرف قرارداد بر خلاف حقیقت وصف شود. «سوء عرضه» یکی دیگر از مترادف‌های تدلیس می باشد که در برخی کتب فقهی و حقوقی به خصوص در منابع اهل سنت به کاررفته است (بهروم، ۱۳۸۰، ص).
در بعضی موارد، فقهای مالکی ، اصطلاح «تدلیس» را به جای « تغریر» به کار میبرند. این دو اصطلاح از لحاظ اثر و قلمرو هیچ تفاوتی با هم ندارند. علاوه بر این دو اصطلاح، واژۀ «غرور» نیز در برخی رسالههای مربوطه یافت می‌شود. ریشه لفظ تغریر و غرور، کلمۀ «غَرَّ»به معنای فریب دادن است. معمولاً فقهای سنتی، به جای« تغریر» اصطلاح «غرور» را به کار میبردند. از طرف دیگر، بسیاری از فقهای جدید، تمایل به استفاده از لفظ «تغریر» دارند (دردیر، ۱۹۷۲م، ص۳۵).
تعریف جامعی از سوء عرضه، که تمام انواع اظهار یا رفتار گمراه کننده را شامل شود، در متون اسلامی و بسیاری از نوشته های معاصر یافت نمیشود. سوء عرضه غالباً طبق انواع خاصش تعریف شده است، گرچه برخی از نوشته های معاصر، مثل المجله تلاش کردهاند تا به تعریف عامی دست یابند، اما این تعاریف، جامع و مانع نیستند. از اینرو، سوء عرضه، تعریف دیگری را میطلبد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۲۸).
برای مثال «بدران ابوالعینی بدران» تدلیس را چنین تعریف میکند: «اظهاری که به موجب آن، طرف دیگر به امید این که از قرارداد منتفع شود، به انعقاد آن ترغیب گردیده، در حالی که نفعی برای او نداشته است» (بدران، ۱۳۹۳ق، ص۴۵۷).
این تعریف نه جامع است و نه مانع، زیرا شامل سکوت و اخفای عیب موجود در موضوع معامله، توسط اظهار کنندهای که میداند عیب مذکور ناخوشایند مخاطب اظهار و مورد اعتراض او خواهد بود، نمیگردد.
المجله تغریر را چنین تعریف میکند: « توصیف موضوع قرارداد برای خریدار با اوصافی غیر واقعی» (المجله، ماده ۱۶۴).
این تعریف نیز قلمرو دقیق سوء عرضه در اسلام را نشان نمیدهد، زیرا اولاً بیش از همه، تنها سوء عرضه از طریق اظهار و بیان را شامل میشود و « تقلب» و اخفای عیوب را در بر نمی‌گیرد. ثانیاً به نظر میرسد که تنها محدود به قرارداد بیع بوده و فرض میکند که همیشه فروشنده، اظهار کننده است، در حالی که سوء عرضه نه تنها در قرارداد بیع، بلکه در بسیاری از قراردادهای دیگر نیز واقع میشود و اظهار کننده ممکن است خریدار یا فروشنده باشد، یا به طور کلی هریک از طرفین قرارداد ممکن است اظهار کننده (مِدلَّس) باشد.
از اینرو، به تعریف دیگری نیاز داریم که جامعتر بوده و به عبارت دیگر، تمام جنبه های سوء عرضه را به طور کامل شامل شود. بهتر است سوء عرضه را چنین تعریف کنیم :«اظهار دروغین واقعیت به وسیله لفظ یا فعل، یا جلوگیری از افشای عیب موجود در موضوع قرارداد که به موجب آن، طرف دیگر به انعقاد قرارداد ترغیب شود» (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۰).
در اسلام رضایت آزادانه و صداقت طرفین قرارداد، تعهدی اخلاقی است که اساس و زیر بنای حقوق اسلام در مورد سوء عرضه و قرار داد را تشکیل میدهد. از اینرو، رضایت طرفین قرارداد، شرط اساسی یک قرارداد صحیح است. این رضایت، باید به طور ارادی حاصل شده و از هر گونه مانعی مانند اشتباه، سوء عرضه، تقلب و اجبار به دور باشد. اگر یکی از این موانع در مورد یکی از طرفین یا هر دوی آنها وجود داشته باشد، رضایت کامل محقق نشده و در نتیجه قرارداد قبل ابطال میگردد . قرآن کریم به وضوح تنها معاملهای را مجاز میداند که با رضایت کامل حاصل شده باشد: «یا ایها الذین آمنوا لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال خود را به باطل تصرف نکنید، مگر این که با رضایت طرفین تجارت کرده باشید» (نساء/ ۲۹).
عبدالرحیم الدوعی در تفسیر این آیه گفته است:« تجارت باید چنان باشد که در آن منافع و سود، بدون اعمال هیچ گونه فشار غیر قانونی یا تقلب نسبت به طرف دیگر، رد و بدل شود. در معامله نباید رشوه یا ربا باشد» (الدوعی، بی‌تا، ص۳۵۱ ).
این آیه در واقع زیر بناى قوانین اسلامى را در مسائل مربوط به «معاملات و مبادلات مالى» تشکیل مى‏دهد، و به همین دلیل فقهاى اسلام در تمام ابواب معاملات به آن استدلال مى‏کنند، آیه خطاب به افراد با ایمان کرده و مى‏گوید: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اموال یکدیگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخورید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ). بنابراین، هر گونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوى، معاملاتى که حد و حدود آن کاملا مشخص نباشد، خرید و فروش اجناسى که فایده منطقى و عقلایى در آن نباشد، خرید و فروش وسایل فساد و گناه، همه در تحت این قانون کلى قرار دارد (برگزیده تفسیر نمونه، ج‏۱، ص: ۳۹۳).
انواع متعددی از قراردادها هستند که سوء عرضه و تدلیس موجب انعقاد آنها میشود،؛ مثل «نَجَش» (در جایی که همدست فروشنده، با پیشنهاد مبلغی بیشتر در مزایده، قیمت کالا را بالا میبرد،؛ با این که قصد خریدن آن را ندارد)، «تصریه» ( ندوشیدن شیر حیوان از چند روزقبل از فروش آن به قصد بزرگتر نشان دادن پستانها و ترغیب طرف مقابل به انعقاد قرارداد). قرارداد با فروشندهای که عیب معلوم نزد خود را مخفی میسازد، و دیگر قراردادهای مشابهی که در اثر سوء عرضه منعقد میشوند، در معرض ابطال قرار دارند، زیرا اسلام تمام این قراردادها را فاقد تراضی می داند. اسلام هر مسلمانی را به رعایت اوصافی همچون، راستگویی، درستکاری، عدالت و انصاف در تمام جنبه های زندگی، به ویژه در معاملات تجاری با مسلمانان و نیز با غیر مسلمانان، ملزم میسازد. نادرستی، بیعدالتی و فریب‌کاری، تخلفاتی اخلاقی شمرده میشوند که [ فاعل آنها] علاوه بر مجازات دنیوی (اگر وجود داشته باشد) به عنوان مرتکب گناه تلقی شده و مستوجب مجازات الهی در سرای آخرت میشود (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۱).
از طرف دیگر، معاملۀ درست و از روی امانت نه تنها در این جهان در بین تجار و مشتریان احتمالی، امری حاوی اخلاقیات نیک و معتبر تلقی میشود، بلکه از دیدگاه دینی، چنین تاجری در روز قیامت همنشین پیامبر و صادقین و شهدا خواهد بود. در این مورد احادیث متعددی از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است. آن حضرت میفرماید:« تاجر صادق، درستکار و راستگو در روز رستاخیز، همراه با شهدا محشور خواهد شد» (ابن ماجه، ۱۳۱۳ق، ج۲، ص۸).
معاملهای که میان دو طرف کاملاً درستکار و راستگو منعقد میشود، برکت الهی خواهد داشت، اما اگر یکی از آنها به دیگری یا هر دو به یکدیگر دروغ بگویند، خداوند به معاملۀ آنها برکت نخواهد داد. براساس روایتی که حکیم بن حزام از پیامبر نقل کرده است، پیامبر فرمود: «تا زمانی که خریدار و فروشنده از یکدیگر جدا نشدهاند، خیار فسخ دارند. اگر هر دو راستگو و درستکار باشند، در معامله‌شان برکت الهی خواهند داشت، اما اگر مخفیکار و دروغگو باشند، برکت الهی از معاملهشان دور میشود» (نیشابوری، بی‌تا، ج۳، ص۱۱۶۴).
سوء عرضۀ متقلبانه، سوء عرضۀ ناشی از بیاحتیاطی و تسامح از روی نادانی در حقوق اسلام از اهمیت چندانی برخوردار نیست، زیرا اثر هر سه قسم یکسان است. در حقوق قراردادهای اسلام، قصد خاطی مبنی بر ترغیب طرف دیگر به انعقاد قرارداد که در حقوق انگلیس موضوعی اساسی است به طور قبل ملاحظهای تعمیم داده نمیشود تا اثر سوء عرضه برطرف دیگر هم در نظر گرفته شود. اما در اسلام نحوۀ انجام گرفتن سوء عرضه نسبت به اثرآن، از اهمیت بیشتری برخوردار است، اگر چه آرای فقها و مذاهب مختلف در این مورد تا حدودی متفاوت است (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۲).
اما به نظر نگارنده قصد خاطی مهم است چرا که همانگونه که در تعریف تدلیس آمد طرف خاطی باید قصد فریب داشته باشد بنابراین «قصد» و «نیت » در اینکه عمل سوء عرضه، تدلیس به حساب می آید یا خیر نقش تعیین کننده دارد.
سوء عرضه در اسلام، تحت یکی از عناوین سه گانه زیر دستهبندی میشود:
تقلب موثر که از مسئله « تصریه» گرفته شده است و به موجب قیاس به اقدامات متقلبانه دیگر، مثل«آمیختن شیر با آب»، «غش خفی» و «ماشطه» سرایت داده می‌شود.
اظهار دروغین که شامل عقود مسترسل، نجش، غبن و تلقی الرکبان میشود.
بالاخره اخفای عیب موضوع معامله که شامل قراردادهای «با حسن نیت» از جمله قراردادهای مرابحه، تولیه، وضعیه و اشراک میشود (همان).
به طور کلی اگر چه بر اساس حقوق قراردادهای اسلام اثر سوء عرضه یکسان نیست با این حال، این حقوق میتواند با توجه به سه نتیجۀ احتمالی که مبتنی بر نوع سوء عرضه انجام شده است خلاصه شود:
-قرارداد قابل ابطال که طرف فریب خورده میتواند فسخ قرارداد را اختیار کند.
-قرارداد صحیح که طرف فریب خورده تفاوت بین قیمت واقعی و قیمت گزاف (ارش) را دریافت میکند.
-و بالاخره تدلیسی که هیچ گونه اثری بر قرارداد ندارد، اما تمام فقهای مسلمان متفقاند که تدلیس در بیشتر موارد این است که قرارداد را قابل ابطال میسازد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۲).
۲-۲- سوء عرضۀ قابل تعقیب در حقوق اسلام
مخاطبی که با اعتماد بر اظهار خلاف واقع اظهار کننده به انعقاد قرارداد ترغیب شده است، تنها به همین دلیل استحقاق جبران خسارت بر اساس «نظریه تدلیس» را ندارد. [بلکه] برای این که سوء عرضه قابل تعقیب باشد[و مبنای اقامۀ دعوا قرار گیرد] مخاطب باید اثبات کند که شرایط زیر وجود دارد:
۲-۲-۱- اظهار باید خلاف واقع باشد

طبق نظر انگ و همکاران(۲۰۰۷)، هوش فرهنگی در واقع یک توانایی شخصی و سازگار با فهم و درک هوش در عصر حاضر است. بنابراین این هوش فراتر از یک توانایی ادراکی است. بر این اساس در واقع هوش فرهنگی نگرش ها و توانایی هایی را برای غلبه بر شرایط چند فرهنگی فراهم می کند. توانایی هایی را برای انجام درست و صحیح واکنش های متقابل فرهنگی به کار می گیرد و در گروههایی با تنوع فرهنگی قادر به عمل است( بهاری ،۵۵:۱۳۸۷-۴۵).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هوش فرهنگی به افراد اجازه می دهد تا تشخیص دهند، دیگران چگونه فکر می کنند و چگونه به الگوهای رفتاری پاسخ می دهند. در نتیجه موانع بین فرهنگی را کاهش و به افراد قدرت مدیریت تنوع را می دهد( هادیزاده مقدم و حسینی،۴:۱۳۸۷).
ارلی وموساکوفسکی(۲۰۰۴)، هوش فرهنگی را توانایی طبیعی در تفسیرحرکات مبهم و ناآشنا ی بعضی افراد(در فرهنگهای دیگر) می دانند به روشی که همکاران و دوستان فردی که به فرهنگی دیگر وارد شده به صورت یکنواخت و مشابه با افراد دیگر با وی رفتار خواهند نمود. طبق این تعریف عناصر هوش فرهنگی عبارتند از: شناختی، جسمانی، احساسی و انگیزشی است و کاربرد و نتایج آن ایجاد رفتار مناسب در فرهنگ های جدید است.
هوش فرهنگی، یعنی توانایی فعالیت اثربخش در میان فرهنگ های ملی، قومی و سازمانی.
ارلی و انگ و تن در سال(۲۰۰۶) هوش فرهنگی را چنین تعریف می کنند: هوش فرهنگی توانایی فردی برای انطباق موفق آمیز با فرهنگ گذاری جدید، روابط نا آشنای مربوط به زمینه های فرهنگی جدید است. طبق این تعریف عناصر هوش فرهنگی عبارت از استراتژی فرهنگی، تفکر، انگیزه و رفتار است و نتایج و کاربردهای آن در وظایف متنوع و کارها در سطح جهانی و وظایف تیمهای جهانی و رهبری جهانی است.
در سال(۲۰۰۶) توماس توانایی ارتباط برقرار کردن به طور مؤثر با مردمی که دارای فرهنگهای متفاوت هستند را به عنوان تعریف هوش فرهنگی بیان نمود و عناصر آن را دانش، توجه آگاهانه به حال، رفتار و کاربرد آنرا در توسعه و ارزیابی دانست.
توماس و ارلون^[۳۹](۲۰۰۸) هوش فرهنگی را به عنوان یک سیستم از توانایی های تعاملی تعریف کردند.
در سال(۲۰۰۷) انگ هوش فرهنگی را توانایی یک فرد برای عملکرد و مدیریت مؤثر در تنظیمات فرهنگی گوناگون تعریف نمود و عناصر آن را شناخت، فراشناخت، انگیزه و رفتار و کاربرد آن را در قضاوت فرهنگی، تصمیم گیری، انطباق و عملکرد فرهنگی می داند(توماس،۱۲۶:۲۰۰۸). بکاربردن این مفهوم برای مدیران برای توانایی شناسایی و حل مسائل حساس و مؤثر در موقعیتهای میان فرهنگی اهمیت بسیار دارد. موقعیتهای میان فرهنگی اغلب به وسیله ابهام و پیچیدگی قابل توجهی توصیف می شود(استنینگ^[۴۰] ،۲۹:۲۰۰۶).
کنسرسیومی از اساتید آمریکا و انگلیس و آسیا، هوش فرهنگی را ارزیابی سیستماتیک ظرفیت فرد برای رویارویی با افرادی از فرهنگ های متفاوت تعریف کرد( بنتن و لینچ^[۴۱] ،۲۰۰۷).
۲-۷ امتیازات هوش فرهنگی

1. 1. هوش فرهنگی یک فرا چارچوب^[۴۲]است که ریشه در تحقیقات جامع دانشگاهی دارد. نقطه قوت کلیدی مفهوم هوش فرهنگی آن است که یک چارچوب کلان مبتنی بر پژوهش است، که مقداری از مطالب و دیدگاه های رهبری میان فرهنگی و تنوع را ترکیب می کند.

1. 1. هوش فرهنگی مبتنی بر تحقیق درباره هوش های چندگانه است. هوش فرهنگی تنها رویکرد به رهبری میان فرهنگی است که مشخصا ریشه در نظریه های معاصر هوش دارد. مدل چهار بعدی هوش فرهنگی، مستقیما مربوط به چهار جنبه هوش( انگیزشی^[۴۳]، شناختی^[۴۴]، فراشناختی^[۴۵]و رفتاری^[۴۶]) است که به طور گسترده ای در سراسر جهان مورد تحقیق و استفاده قرار گرفته است. هوش فرهنگی یک شکل خاص از هوش است که برای عملکرد اثربخش در موقعیت های چند فرهنگی به افراد کمک می کند.

1. 1. هوش فرهنگی چیزی فراتر از دانش صرف است. رویکرد هوش فرهنگی فراتر از تأکید صرف بر درک فرهنگی است. همچنین هوش فرهنگی شامل علایق شخصی، تفکر استراتژیک و رفتار رهبر در موقعیت های میان فرهنگی است. درک تفاوت های اجتماعی در باورها، ارزش ها و رفتارهای فرهنگی ضروری است، اما اگر جدا از پویایی های روان شناختی موجود در تعاملات افراد با یکدیگر باشد، ناقص خواهد بود.

1. 1. هوش فرهنگی بیشتر از خصوصیات شخصیتی بر توانایی های یادگیری تأکید می کند. اگر چه مفید است درک کنیم که چگونه خصوصیات شخصیتی ذاتی بر رفتار میان فرهنگی ما تأثیر می گذارد، اما این امر می تواند مأیوس کننده باشد، زیرا شخصیت به سختی تغییر می کند. البته تأکید هوش فرهنگی بر کارهایی است که همه افراد می توانند برای ارتقای هوش فرهنگی از طریق تحصیل، آموزش و تجربه انجام دهند. هوش فرهنگی ثابت نیست. بلکه در طول زمان توسعه می یابد و رشد می کند.

1. 1. هوش فرهنگی مختص فرهنگ خاصی نیست. همچنین هوش فرهنگی مختص یک زمان خاص هم نیست. در آن تأکیدی هم بر تسلط بر تمامی اطلاعات و رفتارهای خاص و ضروری هر فرهنگ وجود ندارد. بلکه هوش فرهنگی بر توسعه یک گنجینه کامل از ادراک، مهارت ها و رفتارها متمرکز است، که ما برای معنی کردن انبوه فرهنگ هایی که هر روز با آنها مواجه می شویم، به آن نیاز داریم.

۲-۸ اجزای هوش فرهنگی
هوش فرهنگی افراد را قادر می سازد که از طریق کسب دانش و آگاهی پیرامون فرهنگ ها و توجه به موقعیت های مختلف و تفسیر آنها، تفاوت های فرهنگی را تشخیص داده و بتوانند در فرهنگ های متفاوت به شیوه صحیحی رفتار نمایند(تریاندیس ^[۴۷]، ۲۰۰۶).
این موارد در واقع اشاره به اجزاء سه گانه هوش فرهنگی دارند که توسط توماس مطرح شده اند. وی هوش فرهنگی را در قالب سه متغیر دانش فرهنگی، توجهات فرهنگی(یا دقت عمل برای مشاهده و تعبیر موقعیت های خاص) و مهارت های فرهنگی مورد بررسی قرار می دهد( توماس ^[۴۸]،۲۰۰۵ ).
اجزاء هوش فرهنگی (شکل شماره۲-۲)
دانش فرهنگی: در برگیرنده مجموعه ای از دانستنیها در مورد این است که: فرهنگ چیست؟ چگونه فرهنگ ها متفاوت می شوند؟ فرهنگ چگونه رفتار را تحت تأثیر قرار می دهد؟
دو نوع دانش فرهنگی وجود دارد:
الف ) دانش واقعی ب ) دانش مجازی یا تفسیری
دانش واقعی روش مشخصی دارد و قابل آموزش است، در حالی که دانش تفسیری به توانایی درک الگوهای موجود در فرهنگ اطلاق می شود. در این حوزه، دانش با احساس آمیخته می باشد که این احساس نیز بستگی به تجارب گذشته دارد.
تأثیر فرهنگ بر رفتار از طریق مکانیسم شناخت و مکانیسم انگیزش صورت می گیرد. مکانیسم شناخت به چگونگی دریافت و تعبیر پیام های فرهنگی مربوط می شود و ادراک انتخابی و انتظارات افراد، نگرش های متفاوت و نمایش های رفتاری از نمودهای تأثیر فرهنگ بر رفتار از طریق مکانیسم شناخت می باشد. مکانیسم انگیزش با در نظرگرفتن تفاوت های موجود در ادراک از خود، ترجیحات و انتخاب در رابطه با نیازها ….در واقع این مکانیسم مشخص می کند چه چیزی در فرهنگ مطلوب است؟
توجهات فرهنگی: پل رابط بین دانش فرهنگی و مهارت های فرهنگی است. آگاهی داشتن از ایده ها و احساسات و نگرش ها و عوامل مؤثر در ادراک خود فرد و دیگران با توجه به زمینه های فرهنگی متفاوت افراد در این گروه قرار می گیرد. علاوه بر موارد مذکور توجه به این موارد نیز مد نظر است که، چیزی که در رفتار افراد مشاهده می کنیم، فرضیات افراد و حتی کلماتی که افراد در گفتگوهای خود به کار می گیرند، همگی تحت تأثیر فرهنگ آنها می باشد.
مهارت های فرهنگی: این دسته از مهارت ها به مهارت های ادراکی، ارتباطی و تطبیقی تقسیم بندی می شود.
مهارت های ادراکی: به درجه استقبال افراد از تجربه های جدید بستگی دارد، هم چنین بالا بودن تحمل افراد در مقابل عدم اطمینان در این حوزه قرار می گیرد.
مهارت های ارتباطی: شامل انعطاف پذیری، همدلی و روابط اجتماعی قوی می باشد.
مهارت های تطبیقی: رفتارهای انطباقی در موقعیت های بین فرهنگی با در نظر گرفتن انعطاف پذیری رفتاری …(عباسعلی زاده،۳۵:۱۳۸۶-۳۳).
البته آنگ و ایرلی سعی کرده اند که این سه بعد را به شکل مشابهی بیان نمایند:
دانش، برای درک پدیده های میان فرهنگی.
دقت عمل، برای مشاهده و تعبیر موقعیت های خاص.
مهارت انطباق رفتار، برای اقدام مناسب و موفق در طیف گسترده ای از موقعیت ها(سی و همکاران).
۲-۹ ابعاد سه گا نه هوش فرهنگی
ارلی و موساکوفسکی هوش فرهنگی را مشتمل بر سه جزء می دانند( ارلی، موساکوفسکی، ۲۰۰۴: ۱۴۶ -۱۳۹)،(ارلی، انگ،۲۰۰۳).
۱- شناختی ۲- فیزیکی ۳- احساسی- انگیزشی
به عبارت دیگر، باید هوش فرهنگی را در بدن، سر و قلب جستجو کرد. اگر چه اغلب مدیران در هر سه زمینه به یک اندازه توانمند نیستند، اما بدون دو قابلیت دیگر به طور جدی با مانع مواجه می شوند.
۲-۹-۱ بعد شناختی (سر )
یادگیری طوطی وار باورها، رسوم فرهنگی خارجی، هرگز فرد را برای برخورد با موفعیت های فرهنگی متنوعی که پیش روی اوست، آماده نمی کند و جلوی اشتباهات فرهنگی مهلک و وحشتناک را نمی گیرد. با این حال، بعضی از رسوم را به راحتی نمی توان شناخت، زیرا مردم بسیاری از کشورها در این موارد محافظه کار هستند و از بیان ویژگی های فرهنگی خود به غیر اجتناب می کنند یا گاهی حتی خود نیز از تحلیل و تبیین فرهنگ خودشان عاجزند.
از سوی دیگر، هر کس در ابتدای ورود به فرهنگ خارجی نیاز به این دارد که در مورد راه های نفوذ به لایه های درونی آن فرهنگ اطلاعات لازم را کسب کند. به خصوص آن که، مهم ترین نکته در برقراری ارتباط، یافتن نقاط اشتراک با طرف مقابل و تأکید بر آنهاست. هوش فرهنگی به فرد اجازه می دهد تا با عنصر شناختی اشتراکات فرهنگی را درک کند و از آنها در برقراری ارتباط بهره گیرد.
به تعبیر دیگر عنصر شناختی به مهارت های تفکر عمومی اشاره دارد که افراد به منظور شناخت چگونگی و چرایی فعالیت در محیط های جدید از آن استفاده می کنند. این شناخت علاوه بر عقاید و ارزش های افراد، روش ها و رویه هایی را که دیگران برای انجام کار استفاده می کنند نیز در بر می گیرد. برای بسیاری از مردم یافتن روزنه ای به فرهنگ های بیگانه دشوار است، اما فردی که از جنبه ذهنی و شناختی دارای هوش فرهنگی نیرومندی باشد، مفاهیم مشترک را زود پیدا می کند. شناخت تفاوت های فرهنگی ممکن است پرسیدن سؤال درباره عوامل برانگیزاننده افراد در فرهنگ های گوناگون باشد. یادگیری مفاهیم فرهنگ دیگران به درک و شناخت رفتارهای آنان کمک می کند(سید نقوی، رفعتی آلاشتی، خانزاده ،۱۰۸:۱۳۸۹).
۲-۹-۲ بعد فیزیکی (بدن)
شما می توانید با نشان دادن شناخت خود از فرهنگ میزبانان، میهمانان یا همکارانتان، آنها را خلع سلاح کنید. اعمال و رفتار شما باید بیانگر آمادگی شما برای ورود به دنیای درون آنها باشد. بسیاری از تفاوت های فرهنگی در اعمال قابل مشاهده فیزیکی تبلور می یابند. تماس فیزیکی یکی از مهم ترین این اعمال است. در بعضی نقاط مانند آمریکای لاتین و فرانسه رسم براین است که همکاران یکدیگر را در آغوش بگیرند. در بعضی فرهنگ های دیگر این رفتار، بی ادبی محسوب یا صمیمیت بی مورد تلقی می شود(جین لی ،۲۰۰۲ ، به نقل از نائیجی، عباسعلی زاده،۲۱:۱۳۸۶ ).