از وضعیت محیط زیست در دوران کنونی با عنوان بحران یاد می شود؛ بنابراین وضعیت محیط زیست در شرایط فعلی فراتر از صِرفِ مسأله است و شکل بحران به خود گرفته است. از این رو شناخت بحران به هدایت و کنترل آن کمک می کند. واژهی بحران بر پدیده های مختلف اطلاق می شود و رشته های مختلفی را درگیر ساخته است مانند بحران هویت، بحران اقتصادی، بحران سیاسی، بحران محیط زیست و غیره، که اندیشمندان علوم مختلف تعاریف متعددی از آن ارائه دادهاند. به باور رابرتس (,۱۹۸۸: ۹ Roberts) و نیز ویلیامز Williams, 1979: 19))، در ارتباط با مفهوم بحران، امکان ارائه تعریفی مشخص، غیرممکن مینماید. بحران اساساً موضوع تعریف و بازتعریف است نه موضوع شناخت و نیز هر نوع تعریف از بحران، نسبی است (تاجیک، ۱۳۷۹: ۴۸). نویسندگان به تناقضِ مستتر در ذات بحران توجه داشتهاند: توان بالقوهی همزمان هم برای ویران کردن و هم برای فرصتسازی. درواقع غالبِ تعاریف بحران، یادآور این دوشاخگی (تهدید و فرصت) هستند (گیلپین و سیلا. جی، ۱۳۹۰). اغلب به اصطلاحِ چینی برای بحران اشاره می شود، زیرا دو اندیشهنگارِ[۵۱] مربوط به خطر و فرصت در آن بهکار رفته است ((Fink, 1986. برخی هم با قدر مشترک از مؤلفه های اساسیِ شکلدهنده بحران، تعریفی از آن ارائه نموداند. حسینی (۱۳۸۵)، مهمترین ویژگی مشترک میان همه پدیده های بحرانی را در «وضعیتی میان تباهی و سلامت» میداند. درواقع بحران نوعاً پدیدهای است که «تهدید جدی» متوجه آماج خود می کند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
مفهوم بحران از نظر نصر اشاره به وضعیتی است که عادی نیست یعنی وضعیت خطرناک که نوعی عدم تعادل در پی دارد (Muzaffar, 2007). هنگامی که جامعه از حالت تعادل و نظم عادی خارج شود و دچار آشفتگی شود، وضعیت بحرانی حاکم میگردد. از این رو میتوان بحران را وضعی غیرعادی دانست که در آن، مشکلات ناگهانی و پیش بینیناپذیر پدید میآیند. در چنین وضعی، ضوابط و هنجارها و قوانین مرسوم، دیگر کارساز نیستند و باید تدابیر ویژه و درخور موضوع اتخاذ کرد. طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی، بحران عبارت است از درهمریختگی زیستمحیطی و روانی – اجتماعی که بسیار فراتر از ظرفیت انطباقی جامعه مبتلابه میباشد (رضایی و بختیاری، ۱۳۸۹: ۲۶).
۲-۳-۲-۵- بحران محیط زیست
ماهیت کلی بحران محیط زیست عبارت است از ناسازگاری شدید – و فزایندهای – که از میان آنچه اقتصاد نوین جهانی از محیط زیست میطلبد در یک سو و توانایی نیروهای طبیعیِ موجود در محیط زیست در برآوردن این مطالبات در سوی دیگر، برخاسته است (سویزی و دیگران، ۱۳۸۷: ۱۴). وضعیت فعلیِ محیط زیست نیز بحرانی است (اصغری لفمجانی، ۱۳۷۶: ۲۳-۱۴). بنابراین آنچه در این خصوص اهمیت دارد حفظ محیط زیست نیست بلکه ارائه راهحل برای بحران کنونی محیط زیست میباشد. بحران محیط زیست ابعاد بسیار گستردهای دارد، براساس دیدگاه نصر آنچه تحت عنوان «بحران محیط زیست» نام گرفته است صرفاً اشاره به بحران جهان طبیعی نیست بلکه جهانِ درون انسان را نیز در بر میگیرد، یعنی اشاره به بحران درونی انسان نیز دارد.
نصر طیف وسیعی از مسائل را تحت عنوان «بحران محیط زیست» قرار میدهد: انقراض انواع، آلودگی اقیانوسها، خاک، منابع آبی، پدیده گرم شدن جهان یا تغییر آب و هوا، تخریب جنگلها و صدف مرجانی و غیره، به طور کل همین واقعیتی که همه جا مشهود است- البته برای آنهایی که چشمانی برای دیدن داشته باشند (Schwencke, 2009: 21). بحران محیط زیست نشانهای از تخریب هماهنگی و توازن جهان طبیعی است. بحران زیستمحیطی در اصل بحرانِ رابطه میان انسان و طبیعت میباشد.
۲-۳-۳- محیط زیست و دین
در سرتاسر تاریخ و در ورای نهانگاههای تاریک و کهنترین فرهنگهای نژاد بشری، دین، مشخصهی اصلی و فراگیر حیات بشری بوده است. برای فهم تاریخ و حیات بشری، فهمیدن دین ضروری است و در جهان برای درک مفهوم زندگی آنگونه که در نگرشهای اغلب متفاوت با دیدگاه ما ملاحظه میگردد، باید مکاتب و ادیان ملل دیگر فهمیده شود. تعاریف مختلفی از دین شده است که در چشمانداز هر یک از این تعاریف به جنبهای از دین اشاره شده است و میتوان به دین از زوایای متعدد: تعاریف طبیعتگرایانه، اخلاقگرایانه، جامعهشناختی، روانشناختی، پدیدارشناختی، غایتگرایانه و متکلمان، نگاه کرد.[۵۲] به بیانی دیگر اساساً دین مقولهای چند بعدی است. بنابر چند وجهی بودن دین و نیز گستردگی ادیان، تعاریف موجود از دین، از دیدگاه های مختلف و با رویکردهای مختلف و برحسب موقعیت اجتماعی و فرهنگی مردمان است. از همین رو پژوهش و بررسی دین از زوایای مختلف انجام میگیرد و رشته مطالعاتیِ دینپژوهی در این راستا شکل گرفته است.
اصطلاح «religion» به معنای ریشهای خود یعنی واژه لاتینی religare، معنای «به همبستن یا پیوند دادن» را افاده می کند. دین چیزی است که انسان را با خدا و در عین حال انسانها را با یکدیگر به عنوان اعضای یک جامعه یا چیزی که اسلام امت نامیده است، پیوند میدهد (نصر، ۱۳۸۵: ۱۶۳). اصطلاحی که امروزه تحت عنوان معنویت رواج یافته است، واژهای مدرن است و کاربرد آن از قرن نوزدهم به بعد است. از دیدگاه نصر معنویت منهای دین، معنا نخواهد داشت. درواقع راه معنویت جز از طریق راهی که خدا پیش روی ما نهاده است – یعنی دین – نیست. دین دربردارندهی همه آنچه که از معنویت مستفاد میشود، میباشد (Nasr, 2007: 29).
طی دو دهه گذشته رشتههای مطالعاتی جدیدی در باب تعامل دین و محیط زیست پدید آمدند. رشته مطالعاتیِ دین و محیط زیست، یکی از زیرشاخههای رشته «مطالعات دین»، «اخلاق دینی» و «جامعه شناسی دین» میباشد. این زیرشاخه به طور ضمنی اشاره به تصمیمات و ملاحظات انسان در قبال محیط زیست دارد. بسیاری بر این باورند که بحران محیط زیست، بحرانی دینی و معنوی است و جدایی دین از زندگی دنیوی می تواند عامل بروز بحران زیستمحیطی باشد زیرا بومشناسی انسانی به شدت تحتتأثیر باورهای انسان نسبت به ماهیت و طبیعت انسان یعنی دین قرار دارد. گفتگوهای زیستمحیطیِ بین ادیان، نمونه ای از توجه به اینگونه راهحلها میباشد. برای مثال گردهمایی بین المللی رهبران روحانی پارلمانی در سال ۱۹۸۸ در آکسفورد، ۱۹۹۰ در مسکو، ۱۹۹۲ در ریو و ۱۹۹۳ در کیوتو که در آنها رهبران ادیان جهان، سیاستمداران و سران کشورها حضور داشتند. همچنین، برگزاری پارلمان ادیان جهان[۵۳] در سال ۱۹۹۳ در شیکاگو و در سال ۱۹۹۹ در کیپتاون[۵۴]، برگزاری سمینار تهران در سال ۲۰۰۱ پیرامون محیطزیست، فرهنگ و دین، برگزاری نشست سران جهان و رهبران ادیان در مقر سازمان ملل متحد در سال ۲۰۰۰ و برگزاری اولین همایش اسلام و محیط زیست در سال ۱۳۷۸ در تهران میباشد (عابدی سروستانی و همکاران، ۱۳۸۶: ۶۴).
طبیعت و رابطه انسان با طبیعت را باید در فرهنگ، یعنی دین و نیز علوم ارزیابی کرد. شمار زیادی از الاهیدانان و اخلاقدانان برآنند که بایستی دین، توجه بیشتری به اکولوژی داشته باشد؛ ابعاد دینیِ حفظ و توجه به بحران محیط زیست از سوی اکولوژیستها مورد تصدیق واقع شده است (Gottlieb, 2006: 367). قدیمترین اشکال دینی یعنی ادیان بتپرست[۵۵] – ادیانِ پیشاتوحیدی – قائل به الوهیتِ طبیعت یا جانمندی طبیعت بودند و بدین ترتیب نخستین کلیساها و معابد به شکل ساختمانهای دستساز نبود بلکه همان جایگاههای طبیعی مانند درختان، صخرهها و غیره بودند. مردم به چنین مکانهایی آمده و به مدت طولانی بدون هیچ سرپناه و ساختمانی در آنجا مستقر میشدند. خرابههای معبد دلفی، مقدسترین مکان در یونان باستان، نشان از تجربه مردم و لذت بردن از زیباییِ مقدس طبیعی دارد (Foss, 2009: 167).
۲-۳-۳-۱- الاهیات زیستمحیطی[۵۶]
بخش اعظم آنچه تحت عنوان «الاهیات زیستمحیطی» نامیده می شود برآمده از سنت دینیِ یهودی- مسیحی در طی ۲۰ الی ۳۰ سال اخیر است (Butkus, 2011: 119 and Kolmes). «الاهیات زیستمحیطی» و «اخلاق زیستمحیطیِ دینی» ریشه در اواخر دهه ۱۹۶۰ دارد، اگرچه نشانه های اولیه این رویکرد را میتوان در نوشته های برخی الاهیدانان یافت. یکی از نخستین رویکردهای الاهیات زیست محیطی نیز در آثار جوزف سیتلر[۵۷]، در میانهی دهههای ۱۹۵۰ و اوایل ۱۹۶۰ پدید آمد.
طبق دائرۀالمعارف فلسفه و اخلاق زیست محیطی[۵۸] جرقههای الاهیات زیستمحیطی برآمده از الاهیات مسیحی نبود بلکه ریشه در مقاله لین وایت، مورخ فنآوری[۵۹]، با عنوان «ریشه های تاریخی بحران زیستمحیطی ما» به سال ۱۹۶۷ دارد. وایت، مسیحیت (به معنای وسیعتر، سنت یهودی- مسیحی) را به عنوان انسانمحورانهترین دین جهان و منبع دستِ اول بحران زیستمحیطی نشان داد. ادعای وایت مبنی بر این است که عقیدهی محوری در مسیحیت، به تدریج جایگزین جهانبینی شرکِ باستان مبنی بر ارواحِ مستقر و محرکِ جهانبینی طبیعی میگردد. این عقیده که مورد حملهی وایت قرار گرفت متشکل از جهانبینی دوگانهانگاری بود که ارواح را از ماده جدا کرده و آنها را به مرتبهی پایینتری تنزل میدهد؛ بر این فرض بود که طبیعت، تنها پردهی پشت صحنهی نمایش و مرحله ای گذرا از درام واقعی انسانی است که به صورت الهی آفریده شده که در نهایت این جهان را ترک گفته و به آشیانهی حقیقی خویش در جوار خدا برمیگردد. همچنین، حُکمی الهی است که به انسانها فرمان داده شده که برای مقاصد خویش، طبیعت را مسخر خویش سازند. بدنهی آثار الاهیات زیستمحیطی در اثر پاسخ به چنین نقدها و رویکردهایی رشد یافته است (Sideris, 2009: 291).
بر این اساس، الاهیدانان به تفسیر فقراتی از کتاب مقدس که مورد حمله واقع شده پرداختهاند. بسیاری از الاهیدانان تفسیر وایت از مفهوم «سلطه»[۶۰] [در کتاب مقدس را] به عنوان سلطه انسان بر طبیعت را به معنای نظارت مسئولانه تفسیر کردند نه استبداد و مالکیت مطلق[۶۱]. ((Ibid.
۲-۳-۳-۲- اهمیت الاهیات زیستمحیطی
یکی از تأثیراتِ الاهیات زیستمحیطی بر دین، سؤالاتِ الاهیدانان زیستمحیطی است. سؤالاتی از قبیل: خدا چطور تعریف می شود؟ ویژگیهای محوریِ الهی چیست؟ ارتباط خدا با طبیعت به چه صورت است؟ آیا مسیحیت می تواند مسیحمحور باشد بیآنکه آشکارا انسانمحور باشد؟ الاهیدانانی مانند مری توکر و جان گریم[۶۲] نیز کمک به برپاییِ انجمنهای بین المللی و ادیانی کرده اند تا پیامهایشان منحصر به مراکز علمی نباشد و به بیرون از دانشگاهها و سرتاسر جهان مخابره شود.
۲-۳-۴- محیط زیست، علم و تکنولوژی
سرگذشت تاریخی بشر حاکی از آن است که برخلاف دنیای متجدد و مدرن که متأثر از عصر روشنگری و با رویکرد علمی و تجربی- با اصالت به عقل و علم و به چالش کشاندن مذهب و متافیزیک- شکل گرفت، در قرون وسطا، خردباوری با تأویل دینی از جهان و نظام جهانی همراه بوده و ادراک انسان نسبت به جهان و انسان، بهگونه ای ژرف، رنگ دینی داشت (نکوئیسامانی، ۱۳۸۷).
طبق دیدگاه سیدحسین نصر، برای فهم علل بحران محیط زیست، باید دورانِ پیش از علم صنعتی و حتی پیش از انقلاب علمی قرن هفدهم را تحلیل نمود. بنابراین با توجه به سیر دیدگاه نصر در آثارِ او در خصوص ریشه های تاریخی بحران محیط زیست، لزوم اشاره به نقش ویژگیهای دنیای مدرن و علوم متجدد در شکل گیریِ بحرانِ مذکور، ضروری مینماید.
جهانبینیِ مسلط کنونی، ریشه در ماتریالیسم علمی قرن نوزدهم دارد. شکوفایی حاصل از علم و فناوری، انقلاب صنعتی و سطوح بیسابقه تولیدِ مادی را ممکن ساخت. امور مسلّمی که مرجعی علمی نداشت، بخاطر اینکه اساساً منزلت معرفتشناختی نداشت کنار نهاده شد یا مورد بیمهری و کم توجهی قرار گرفت. این تجربهباوریِ منطقی مادیگرایانه، پارادایم مسلط جامعه غربی باقی مانده است و در واقع جهان را به منزله انباری انگاشته که برای ارضای نیازهای مادی و خواسته های بشر غارت میگردد (پویمن، ج۲، ۱۳۸۲: ۴۳۹). درواقع رنسانس، که از آن به نوزایی تعبیر می شود، تولد مجدد نبود، بلکه مرگ خیلی چیزها بود. رنسانس به این بهانه که بازگشتی به تمدن یونانی- رومی است، صرفاً بیرونیترین بخش آن را اختیار کرد؛ فقط فلسفه دنیوی و علوم دنیوی وجود داشت. به عبارتی نفی عقلانیت حقیقی و محدود شدن شناخت به پایینترین مرتبهاش یعنی مطالعه تحلیلی و تجربیِ واقعیتهایی که از اصول جدا شده اند (گنون، ۱۳۸۷: ۳۱).
علوم متجدد، تحولاتی همهجانبه در خصوص نظم طبیعت به بار آورده است؛ علوم سنتی برخلاف علم متجدد فضای مشترکی با ادیان داشته اند؛ علومی ناظر به طبیعت، مبتنی بر اصولی مابعدالطبیعه. برخی برای متمایز ساختن این علوم از علم ناسوتی که پیوندهایش را از امر قدسی گسسته است، چنین علومی را به حق «علم مقدس»[۶۳] نامیدهاند[۶۴] (نصر، ۱۳۸۹: ۱۶۵). نصر با اشاره به نوعی همزبانی در میان علم و دین، بر این باور است که با ظهور علم متجدد، این فضای گفتاریِ مشترک از هم پاشید و دیدگاه دینی درباب نظم طبیعت به محاق افتاد. درپیِ دیدگاه علمیِ متجدد، علوم طبیعت اساساً از بنیادهای اخلاقیِ دینی جدا شدند و در اثر این انفکاک، طبیعت بهعنوان تودهای عاری از مفاد معنوی درآمد که با حرص و ولعی مهارنشدنی مورد چپاول و تجاوز قرار میگرفت (همان: ۱۶۸). دوران رنسانس و انقلاب علمی، فهم مکانیکی از طبیعت را بر زبانها انداخت. طبیعتِ فروکاسته به ماشین، با قوانینِ ذهنی انسان مورد تشریح قرار گرفت و نقش خدا به نقش آسیابساز یا ساعتساز تنزل یافت و حتی برخی مانند نیوتونیهای متأخر، این نقش را نیز زائد دانستند (نصر، ۱۳۸۹). تقریباً در تمامی ادیان، قوانینِ حاکم بر طبیعت، منشا الهی دارد برای مثال در ادیان ابراهیمی یکی از وظایف اصلیِ خدا، وضع قوانین برای جامعه بشری و طبیعت بوده است و یکی از اسماء الهی، «الشارع یا قانونگذار» است.
انسانگرایی[۶۵] بهمفهوم دنیاگرایانه یکی از جریانهای فلسفیِ دوران رنسانس است. به تعبیر گنون (۱۳۸۷)، اومانیسم کلمهای است که از پیش، تمام برنامهی تمدن جدید را در خود خلاصه میکرد. در واقع اومانیسم، نخستین صورت چیزی است که بعدها به سکولاریسم معاصر تبدیل شد. آدمیان علاقهمند بودند همه چیز را به نسبتهای صرفاً انسانی تقلیل دهند. انسان دوران رنسانس، پرومتهای[۶۶]، سرکش و زمینی، مستقل از آسمان و اراده خداوندی است؛ درست در نقطهی مقابلِ انسان در اسلام که تسلیم اراده خداوندی است. این انسان احساس میکرد سلطه و سیطرهای بیش از همه دورانهای پیشین بر زمین دارد. ویژگی اصلی این انسان نوین، هم فردگرایی [۱] بود و هم استدلالگرایی[۶۷]. و تلقیِ عقل استدلالی، به مثابت مرجع اعلی و انحصاری برای دستیابی به حقیقت است؛ این استدلالگرایی نتیجهای جز فلسفهی استدلالگرایانه دکارت و دیگران در قرن هفدهم نمیتوانست داشته باشد. دکارت با فردگرایی میخواست بدون توسل به اصل و مبدئی در ورای خویش، واقعیت را فهم کند. تصور نوین از آزادی، به معنای استقلال از عالم قدسیِ مسیحیت قرون وسطا و نظم کیهانی بود؛ آزادی انسان برای شکل دادن و تغییر دادن عالم آنگونه که خود میخواهد، با قطع نظر از هر قانون کیهانی یا اراده الهی. طبق آموزههای سنتی، اعمال منوط به نحوه وجود ماست، برخی مانند پیکو (که نظریاتش در باب انسان تأثیرگذار بوده است) مدعی شدند که وجود بشر از عمل او نتیجه میگیرد و همین بزرگترین پیامدها را برای تخریب عالم طبیعت همراه داشته است. انسان بهعنوان خدای زمینی، فاتح طبیعت و سازنده تقدیر خویش، خود را از قید نظم الاهیاتی و نظم طبیعی آزاد میدانست (نصر، ۱۳۸۹: ۲۲۸). این انسانمداری (اومانیسم) از مشاهده علل بنیادین بحران زیستمحیطی امتناع میورزد و رابطه انسان غربی را با سرچشمههای معنویای که میتوانند در نجات وی از بحران فعلی مددکار باشند قطع می کند.
با تحولاتِ ناشی از علم، مفهومِ «نظم کیهانی» و قوانین خلق شده بهدست خداوند، به مفهوم «قوانین طبیعت» که مأخوذ از عقل بود و معمولاً با قوانین ریاضی یکی گرفته شده تحول یافت که از قوانین اخلاقی و روحانی منفک بود. این تحولات، فهم مسیحیِ اولیه از موضوع را به محاق افکند و گویی الاهیدانان متأخر سعی بر «مسیحی کردنِ» مفهوم علمیِ قرن هفدهم از قوانین طبیعت داشته اند. چنین رویدادی در تمدنهای دیگر، چینی، هندی و اسلامی، اتفاق نیفتاده است (نصر، ۱۳۸۹: ۱۷۴). بنابر دیدگاه نصر (۱۳۸۹)، سرآغاز ویرانیِ تصور سنتی از طبیعت، نظریهی خورشید مرکزیِ کپرنیک است چرا که نه فقط مستلزم تغییر مرکز عالم از زمین به خورشید بلکه از میان رفتن اهمیت نقش انسان در مرکز عالم بود.
به نقل از سیدریس ((۲۰۰۹: ۲۹۲، کارولین مرچنت[۶۸] در کتاب مرگ طبیعت[۶۹] (۱۹۸۰) بر این عقیده بود که علوم مدرن، از انقلاب علمی قرون هفدهم و هجدهم، به لحاظ زیستمحیطی به شکل فجیعی، مادی تلقی شدند؛ بیروح و بیارزش. مرچنت این دیدگاه مکانیکی از طبیعت را مدیون رنه دکارت و فرانسیس بیکن دانست. همانطور که اشاره شد، در باب نقش علم و فناوری در بحران محیط زیست، نامِ فرانسیس بیکن به چشم میخورد. نقش بیکن در تکوین آن جنبه از علم متجدد است که به غلبه بر طبیعت اهتمام داشته تا فهم طبیعت؛ یک نظم بشری محض که هدفش دستیابی به اهداف مادی است. با این حال بنابر دیدگاه نصر (۱۳۸۹: ۱۷۸) سهم بیکن در علم مکانیکی جدید به هیچ وجه به اندازه سهم دکارت یا گالیله در خور اهمیت نیست. گالیله، کتابِ طبیعت را که ادیان توحیدی آن را حاوی آیات خدا میدانستند به کتاب ریاضیات که باید از طریق شناختِ ریاضی فهم کرد، تغییر داد. گالیله با نفی مفاد چیزی که خود از آن به «کیفیات ثانویه» یا کیفیات به معنای دقیق کلمه تعبیر کرده است و با تأکید بر «کیفیاتِ اولیه» که در نظر او چیزی جز کمیت محض نبود، فهم دینی از نظم طبیعت را مردود دانست[۷۰]. به زعم نصر هیچ حادثهای در تاریخ اروپاییِ متجدد، به اندازه محاکمه گالیله در نشستنِ فلسفهی مکانیکی نوین بر جای فهم دینی از طبیعت، حائز اهمیت نیست. پیامدهای این رویداد را در نابودیِ انواعی از حیوانات و تخریب منابع طبیعی زمین میتوان دید (همان: ۱۸۰-۱۸۲).
نصر(۱۳۸۹) براین باور است که دکارت با ریاضی کردن مکان، زمان و ماده، ژرفترین تأثیر را بر نفسِ ساختار علم متجدد نهاد. براساس کتاب تأملاتِ[۷۱] دکارت، مبنای دیدگاه وی منجر به اصل چالش‌انگیز در باب طبیعت شد. جهان خارجیای که وی در تأملات خویش از آن یاد می کند بسیار متفاوت از پیشینیانِ قرون وسطاییاش است. دانشمندان قرون وسطایی از ارسطو پیروی میکردند که همه‌ی چیزهای زنده را واجد مجموعه ای از قابلیت های خاصی میدید. برای مثال تیغهای چمن، ظرفیت تغذیه و رشد داشتند و گربهها افزون بر آن (تغذیه و رشد) قابلیت حرکت و احساس نیز داشتند. انسان همه قابلیت‌های فوقالذکر بهعلاوهی ویژگیِ منحصر به فردِ خرد (شعور) را داشت. دکارت مدافع انقلاب علمیای است که دیدگاه مکانیکی به طبیعت داشت. بدین ترتیب جهان خارج در تأملاتِ دکارت، متشکل از مواد بیجانی است که رفتارشان را میتوان با مجموعه قواعد ریاضی درک کرد. استدلال دکارت در کتاب گفتار در روش[۷۲] مبنی بر این است که هیچ مبنایی برای تصور و تفکر در باب قابلیت استدلال و ذهن داشتن حیوانات نیست. رفتار آنها بر طبق قواعد مکانیکی قابل توضیح است. بنابراین طبق گفتهی دکارت، حیوانات تماماً متعلق به حوزه مادهاند، هیچ جایگاه اخلاقی ندارند و میتوانند مورد بهره برداریِ انسان قرار گیرند Wee, 2009: 213)). درواقع نگاهی تماماً ابزارانگارانه به طبیعت و ماسوای انسان. اما دیدگاه دکارت در زمانهای اخیر با اعتراضات شدیدی مواجه شد. گیلبرت رایل[۷۳] جایگاه دوگانهانگاریِ دکارت را بهعنوان «عقیدهی روح در مکانیک» توصیف کرد (Ryle, 1949: 15-16). به نظر دکارت، بدن انسان همانند حیوان است، یک ساعت ماشینی اما برخلاف حیوان، واجد ویژگی روح است که نادیدنی و ناشنیدنی است و فاقد وزن و اندازه است (Ibid: 20). رایل، تعاملِ میان روح و بدن مکانیکی را دشوار میخواند. سایر فلاسفه نیز تصریح کرده اند که جهان مادیِ دکارت، نظامی بسته است که ناگزیر از پیرویِ قوانین خودش است. در این صورت تصمیمات متفکر چطور می تواند بر بدن انسان و بطور کلی بر جهان گسترده تأثیر گذارد؟ دیدگاه دکارت، حق و حقوقی برای حیوانات قائل نیست و آنها را به ماشین تقلیل داده است این در حالی است که اخلاقگرایانِ حیوانات[۷۴] (قائل به جایگاه اخلاقی برای حیوانات) مانند پیتر سینگر، بر این عقیدهاند که حیوانات نیز احساس دارند و رنج میکشند. اخلاقگرایان زیستمحیطی مانند آلدو لئوپولد[۷۵] ، کالیکات[۷۶] و رولستون[۷۷] به وضعیتی که دکارت برای جهان درنظرگرفته (موردِ بهره برداریِ خواسته ها و اغراض انسانی) اعتراض نموده اند و معتقدند جهان با تنوع زیست محیطی‌اش دارای جایگاه اخلاقی است و نباید تخریب و نابود گردد (Wee, 2009: 214).
نظم طبیعت در نظر دکارت و نیوتن، توسط خداوند برقرار گشته است و در نظر کانت بر اثبات وجود خدا، درحالیکه در نظر داروین، هاکسلی و دیگر داروینیها، چنین تصوری ویران شد و طبیعت نمیتوانست به خدا منتهی شود و نظم طبیعت ربطی به غایت و هماهنگیای از پیش طراحی شده نداشت. این نظریه بخش اعظم الاهیات مسیحی را وادار به عقبنشینی ساخت و بر آن داشت تا در فهم خویش از انسان و سرنوشت آن تجدید نظر نماید. در طی قرن بیستم این نظریه به نوعی «دین تکاملی»[۷۸] منجر شد که از طریق مکتب تیار[۷۹] و بسیاری از متخصصان الاهیات بومشناسیِ[۸۰] معمول، در مسیحیت به ظهور رسیده است (نصر، ۱۳۸۹: ۱۹۷-۱۹۶).
کشف حقایق بسیاری در خصوص وجه کمیّ طبیعت از سوی انقلاب علمی، به بهای از دست رفتن وجه دیگری در همه مخلوقات که از ازل معطوف به خداوند بوده است، تمام شد. این تلقی که عالم، تجلی الهی و حاویِ نشانه های الهی است به حاشیه تفکر اروپایی رانده و به نهانگرایی منتسب شد (همان: ۱۹۱). بنابراین در مجادلهی زیستمحیطی هیچچیز خطرناکتر از نگاه صرفاً علمی به انسان و طبیعت نیست؛ نگاهی که ارتباط بشر را با ریشه های معنوی وی قطع می کند (نصر، ۱۳۷۹).
۲-۳-۵- محیط زیست و اخلاق (اخلاق زیستمحیطی)
اخلاق زیستمحیطی[۸۱] نوعی از اخلاق است که پس از گسترش زندگی شهرنشینی، توسعه‌ی تکنولوژی و ماشینیزم و بروز انواع بیماری‌های روحی و روانی پدید آمده است (نلسون، ۱۳۸۴ و ۱۳۸۵: ۶۱). اخلاق زیستمحیطی شاخهای از فلسفه و اخلاق کاربردی [۲] (Minteer, 2004: 131-156 & Corley) و از حیطههای اساسی اخلاق زیستی [۳] محسوب می شود O’neill O, 2002: 228))، که میباید قادر باشد تا میان مجموعه پیچیدهای از واقعیاتِ سرگردان تجربیِ ایدئولوژیها و ارزشهای انسانی، داوری کند (دیو و گریس، ۱۳۷۸). هدف اخلاق زیست محیطی، ارائه دلایل نظاممند و جامعی برای این منظور است که چرا باید روابط اخلاقی بین انسانها و محیط زیست طبیعی وجود داشته باشد و میتوان آن را مطالعه رفتار درست و اشتباه در درون یک محیط زیست مشخص تعریف نمود (Hatcher, 2004: 357-363).
در اخلاق سنتی تنها انسان دارای ارزش است و ارزش سایر موجودات در رابطه با انسان تعریف میگردد. نظریه ارزشیِ اخلاق زیستمحیطی میان ارزش ذاتی و ارزش ابزاری تمایز قائل است. ارزش ابزاری بدین معناست که ارزش شیء، وابسته به ارزشی است که برای دیگر اشیا دارد در حالیکه ارزش ذاتی به این مفهوم است که به خودی خود واجد ارزش است. بدین ترتیب اخلاق زیستمحیطی در غرب به دو دسته اخلاق انسانمحور[۸۲] و اخلاق غیرانسانمحور[۸۳] تقسیم میگردد. در اخلاق انسانمحور تنها انسان دارای جایگاه اخلاقی است و تخریب محیط زیست تا آنجا مهم است که منافع انسانی را تحتتأثیر قرار دهد در حالیکه دیدگاه غیرانسانمحور جایگاه اخلاقی را به سایر موجودات زنده و یا زیستبوم تعمیم میدهد و معتقد است که تأثیرات بر محیط زیست صرفنظر از پیامدهای آن بر انسان، دارای اهمیت است (Oughton, 2003: 3-18).
یکی از رهیافتهای اخلاق زیستمحیطی، نظارت[۸۴] است؛ این رهیافت بر این اساس است که سلطه انسان بر طبیعت هیچگاه مطلق نبوده بلکه مراقبت از مخلوقات به انسان واگذار شده است. ما فقط ناظر[۸۵] هستیم و از ما خواسته شده با مخلوقات همانطور که خدا از ما خواسته، بطور خردمندانه و مقدس، رفتار نمائیم (Rshm, 2000: 109). مشابه این رهیافت، در آموزههای دینی نیز موجود است که از آن به خلیفۀاللهی یاد می شود. بدین معنا که انسان جانشین خداوند بر روی زمین است. اگرچه مالکیت مطلق از آن خداست. این جانشینی به منزلهی مسئولیت و بار امانتی است بر دوش انسان تا رفتار درستی در قبال مخلوقات الهی پیشه سازد.
اخلاق زیستمحیطی فلسفهی اخلاقی است که با طبیعت غیرانسانی سروکار دارد. از زمان سقراط تا سارتر، اخلاق منوط به انسان بود، یعنی حیطهی انسانی را در برداشت. همین تأکید و تمرکز بر موجودات انسانی به مدت ۲۵ قرن، فلسفه سنتیِ اخلاقی سراسر انسانمحورانه را رقم زد. اخلاق زیستمحیطی براساس نقدِ (اعم از مثبت یا منفی) انسان محوری شکل یافته است. در تاریخ سنت عقلانی غرب این نقد، انقلابی به پا کرد. بدین معنا که در فلسفه اخلاقِ تاریخ دو هزار سالهی سنت عقلانیِ غربی، جایگاه اخلاقی حق انحصاریِ انسان میباشد (۲۰۱۰: ۱ Keller,). ولی بنابر اخلاق زیستمحیطی، این انحصار از جرگهی انسان خارج شده است. نقد انسانمحوری پاسخ به سؤالاتی است که از شاخه های مهم فلسفه – متافیزیک، ارزششناسی، معرفتشناسی، زیباییشناسی و اخلاق – میگذرد، سؤالاتی مانند «آیا میان فرهنگ انسانی و حیات وحش تمایزی وجودشناختی (متافیزیک) وجود دارد؟»، «آیا انسان تنها موجود ذاتاً ارزشمند است، آنطور که پروتاگوراس گفته میزان همه چیزها (ارزششناسی)[۸۶] است؟ یا اینکه برخی از موجودات غیرانسانی، ذاتاً ارزشمندند؟ چطور خواهیم فهمید (معرفتشناسی)؟»، «آیا زیبایی طبیعی مهم است (زیباییشناسی)؟»، «آیا حفظ زیبایی طبیعی و کمال محیط زیست مسئولیتآور است (اخلاق)؟». اخلاق زیستمحیطی دل مشغلهی چگونگیِ رفتار انسانها بهعنوان نمایندگان اخلاقی است که میبایست به بهترین وجه در خانهی خاکیاش زندگی کنند. همچنین شامل مطالعه موجودات انسانی، مطالعه محیط زیست و مطالعه روابط حاصل از آنهاست (Ibid).
اخلاق زیستمحیطی نشاندهنده تمایزی مهم میان اخلاقی بودن[۸۷] و اخلاقی بهنظر آمدن[۸۸] است. اخلاقی بودن به معنایِ آگاه بودن از وظایف اخلاقی خویش در قبال سایر موجودات است (Ibid: 19). بطور خلاصه دغدغهی اخلاق زیستمحیطی، چگونگی زیست انسانها و تعامل با سایر گیاهان و موجودات غیر انسانیِ طبیعت درون بافت زیستمحیطی میباشد.
۲-۳-۵-۱- نظریات انسانمحورانه[۸۹]
انسانمحوری دیدگاهی است که انسانها را مجازاً و نه حقیقتاً در مرکز کیهان قرار میدهد. براساس دیدگاه یاد شده، انسانها سرحد میان موجودات مافوق طبیعی و طبیعی درست ذیل خدا و فرشتگاناند. برطبق دیدگاه انسانمحوری، این تنها انسان است که ذاتاً ارزشمند است و سایر موجودات اگر واجد ارزشی باشند بخاطر قرار گرفتن در خدمت اهداف انسان میباشد.
انسانها
مهرهداران
بیمهرهگان
گیاهان
ریزساختارهای ساده
در نظریات کلاسیک مانند دیدگاه دکارت و کانت و مانند آنها، انسان، محور عالم بود و همه چیز بر اساس انسان تعریف و داوری میشد. براساس این دیدگاه چارهجویی برای حل مسائل زیستمحیطی نیز به دلیل بهزیستی انسان است.
۲-۳-۵-۲- دیدگاه زیست (حیات) محورانه[۹۰]
دیدگاه زیستمحورانه، نگرشی حیات محور است، نگرشی در رد این دیدگاه که تنها انسان است که در حیطهی اخلاق اهمیت دارد. این دیدگاه قائل به جایگاه اخلاقی برای تمامی موجودات زنده است (۲۰۰۹: ۹۷ Attfield,). پل تیلور یکی از چهره های شاخص این دیدگاه به شمار میرود که با نگرشی فلسفی بر این عقیده است که انسانها بخشی از طبیعت و نه برتر از طبیعتاند. بر این اساس نه بخاطر منفعت انسانی بلکه بخاطر ارزش ذاتیِ آنان باید به طبیعت احترام گذاشته شود. عالم یک منظومه ارگانیک و به عبارتی مجموعه و زنجیره بههم پیوسته و مرتبط است که هر چیزی جایگاه خاص و کارکرد خود را در جهان دارد و هدفمند است. هنگامیکه بپذیریم انسان جزئی از طبیعت است محیط زیست نیز جزئی از خود اوست، در نتیجه خودِ گسترش یافته خواهیم داشت.
۲-۳-۵-۳- دیدگاه زیستبوم محوری[۹۱]
زیستبوم محوری تلاش در جهت ارائه پارادایمی جدید برای فلسفه اخلاق علیه خاص محوری[۹۲] است (Attfield, 2009: 15). تمام موجودات اعم از انسان و حیوان- هم محیط حیوانی و هم غیرحیوانی- جایگاه اخلاقی دارند. چهرهی شاخص این دیدگاه، آلدو لئوپولد[۹۳] است که در سال ۱۹۴۷ کتابی منتشر نمود با عنوان سالنامه منطقه شنزار[۹۴] که از آن به انجیل محیط زیست یاد می شود. نام لئوپولد با نظریه اخلاق زمین گره خورده است.
اکنون برخلاف سابق شاهد اکولوژی ژرفانگر[۹۵] هستیم؛ یعنی دیدی جامع و عمیق در باب زیستبوم- به‌عبارتی آلوده نکردن محیط زیست بخاطر خود محیط زیست – وجود دارد. از چهره های شاخص و مطرح در این زمینه، آرنه ناس[۹۶] است. در سال ۱۹۷۳ مقالهای با عنوان «بومشناسی ژرفانگر و سطحی‌نگر»[۹۷] نگاشت. در بومشناسی ژرفانگر اساساً ایده تغییرِ نگاه به طبیعت مطرح است. البته آرنه ناس در پی آن بود که در همان حوزه حیاتمحوری، پا را فراتر نهد و تمامی سیستمهای زنده، از جمله اکوسیستمها را در آن بگنجاند. اما چنین دیدگاهی امروزه در حوزه زیستبوم محور دستهبندی میگردد. بنابراین دیدگاه حیاتمحوری قائل به جایگاه اخلاقی برای موجودات منفرد میباشد و نسبت به سیستمها توجه کمتری دارد. در واقع در این دیدگاه، احترام به سیستم بخاطر خودشان نیست بلکه بدین‌خاطر است که آنها زندگی را در درون خودشان امکان پذیر میسازند Ibid: 97)).
۲-۳-۶- دیدگاه های مطرح در مطالعات محیط زیست
