این نتیجه در واقع نشان دهنده‌ی دلیل بیش برازش نشدن الگوریتم رندوم فارست (حتی با در برداشتن درختان زیاد) به حساب می‌آید. در واقع این رابطه نشان می‌دهد که خطای عمومی مقداری محدود و کوچکتر از صفر است و همین مسئله باعث بیش برازش نشدن الگوریتم می‌شود.

استفاده از OOB برای مشاهده خطا، قدرت ^[۸۶]و وابستگی^[۸۷]: همانطور که پیش‌تر توضیح دادیم، برای ساخت هر درخت، یک مجموعه داده‌ی آموزشی جدید از مجموعه داده‌ی اصلی انتخاب شده و با انتخاب رندوم ویژگی‌ها، یک درخت ساخته می‌شود. بدین ترتیب، استفاده از بگینگ می‌تواند در راستای پیش ­بینی خطای عمومی (PE^*) ترکیب درخت‌ها و همچنین قدرت و وابستگی آن‌ها بکار گرفته شود. فرض کنید با داشتن مجموعه آموزشی T، یک مجموعه bootstrap ، T_k داریم که کلاسه‌بندهای روی آن ساخته شده‌اند. برای هر x,y موجود در داده آموزشی، فقط رأی‌های کلاسه بندهایی استفاده می‌شود که در آن T_K شامل y نشده باشند. به این کلاسه بندها، کلاسه بند OOB گفته می‌شود. پیش ­بینی OOB برای خطای عمومی نیز نسبت خطای کلاسه بند OOB روی مجموعه آموزشی است. در واقع در هر مجموعه آموزشی Bootstrap، تقریبا ۳/۱ نمونه‌ها کنار گذاشته می‌شوند. بنابراین، خطای OOB بر مبنای ترکیب ۳/۱ از کلاسه بندها در ترکیب نهایی، محاسبه می‌شود. از آنجا که نسبت خطا با افزایش کلاسه بندها، کاهش می‌یابد، بنابراین خطای OOB خطای فعلی را Overestimate می‌کند. برای رسیدن به خطای OOB بدون سوگیری^[۸۸]، باید در نقطه قبل از همگرایی خطای تست، آن را اجرا کرد. هرچند بر خلاف وارسی اعتبار، خطای OOB، بدون سوگیری است.

رندوم فارست برای رگرسیون

در انتها با توجه به استفاده از رگرسیون رندوم فارست در این پایان نامه، به بیان مختصری از مباحث کلی آن می‌پردازیم. همانند قبل، رگرسیون رندوم فارست از درختان مبتنی بر بردار رندوم Ө شکل می‌گیرد که درخت پیش ­بینی کننده ، به جای برچسب کلاس‌ها، روی مقادیر عددی اعمال می‌شوند. در انتها مدل نهایی بر اساس میانگین گیری روی k عدد درخت بدست می‌آید. در مورد محاسبه خطای عمومی رگرسیون رندوم فارست می‌توان به تئوری زیر اشاره کرد [۲۱].
تئوری ۲-۲ : با افزایش تعداد درختان، خطای عمومی در مورد رگرسیون نیز تحت تئوری زیر بیان شده است:

(۲-۸)

که میانگین مجذور خطای عمومی برای هر پیش ­بینی کننده عددیh(x) بصورت زیر محاسبه می‌شود.

(۲-۹)

مزایا و کاربردهای رندوم فارست

مباحث مطرح شده در این بخش و دیگر تحقیقات می‌توان نتیجه گرفت که الگوریتم رندوم فارست از جمله تکنیک‌های قوی در زمینه‌ی کلاسه‌بندی و رگرسیون به شمار می‌آید. از دیگر فواید حاصل از بکارگیری این الگوریتم می‌توان به موارد زیر نیز اشاره کرد:

• امکان مشاهده داده^[۸۹] در مورد داده‌های با بُعد بالا^[۹۰]

• تشخیص ناهنجاری^[۹۱]، دورافتادگی^[۹۲] و خطا

• امکان آنالیز مجموعه داده‌های با سایز کوچک (بدلیل امکان انجام محاسبات OOB)

• تشخیص ویژگی‌های با اهمیت تر

• حل مسئله مقادیر از دست رفته^[۹۳]

• ارائه متد جدید چرخشی کلاسترینگ^[۹۴] با بهره گرفتن از معیارهای سنجش فاصله بین رکوردها، مبتنی بر درخت‌ها

• آموزش سریع در مورد داده‌های با سایز بالا به دلیل عدم نیاز به مسئله‌ی انتخاب ویژگی

• مقاوم بودن در مورد مسئله بیش برازشی و عمومیت به داده‌های جدید

• سهولت استفاده به دلیل نیاز محدود به تنظیم پارامترها

• و نهایتاً ارائه مدل با کارآیی و دقت بسیار بالا

نتیجه گیری

همان طور نشان داده شد، الگوریتم رندوم فارست یک ابزار قدرتمند در خصوص مسئله پیش‌بینی به حساب می‌آید. نتایجی که در دیگر تحقیقات بر روی مجموعه‌های داده‌های مختلف انجام شده نیز بیانگر کارایی قابل مقایسه‌ی این الگوریتم با دیگر تکنیک‌های قوی در این زمینه از جمله بوستینگ و دیگر انواع بگینگ، می‌باشد. همچنین در فصل پیشینه‌ تحقیق خواهیم دید که در تحقیقات اخیر و در حوزه‌های مختلف، گرایش قابل توجهی به سمت استفاده از این الگوریتم می‌باشد. در این پایان نامه نیز به بررسی کارآیی و استفاده از الگوریتم رندوم فارست در خصوص داده‌های ترافیکی پرداخته‌ایم.
فصل سوم

پیشینه‌ تحقیق

مقدمه

در این فصل، ابتدا به بیان تعریف مسئله‌ی پیش‌بینی کوتاه مدت ترافیک یا به عبارتی پیش‌بینی سری‌های زمانی می‌پردازیم. در واقع از آنجا که داده‌های ترافیکی معمولاً در غالب بازه‌های زمانی یکسان جمع آوری می‌شوند، عموماً بعنوان سری‌های زمانی در نظر گرفته می‌شوند. پس از ارائه‌ مفاهیم و نشانه گذاری‌ها، مطالعه‌ی روش‌های مرسوم برای حل این مسئله را در سه گروه و تحت سه بخش بعدی بررسی می­کنیم. از میان این متدها، با توجه به پرکاربرد بودن روش‌های مبتنی بر مدل‌های شبکه­ عصبی مصنوعی و همچنین روش‌های مبتنی بر آنالیزهای سری‌های زمانی، ابتدا به بررسی پیشینه‌ مطالعات انجام شده در این دو گروه می‌پردازیم. در انتها نیز به مطالعه‌ی روش‌های مبتنی بر متدهای داده ­کاوی پرداخته می‌شود که گرایش قابل ملاحظه‌ای از تحقیقات اخیر به سمت استفاده از آن‌ها می‌باشد.

تعریف مسئله

همانطور که پیشتر بیان شد، مسئله‌ی پیش ­بینی ترافیک از جمله نیازهای اساسی مراکز کنترل ترافیک در راستای ایجاد تعادل ترافیکی می‌باشد. غالباً این مسئله می‌تواند به دو گروه کلی پیش ­بینی طولانی‌مدت^[۹۵] و کوتاه‌مدت تقسیم‌بندی شود. در مقابل الگوریتم‌های پیش ­بینی طولانی‌مدت که تخمین ترافیک در زمان‌های آینده دور را شامل می‌شوند، الگوریتم‌های پیش ­بینی کوتاه‌مدت، به روی تخمین ترافیک در چند دقیقه تا ساعات آینده متمرکز می‌شوند که در این پایان‌نامه نیز بتمرکز اصلی بر روی بررسی این نوع الگوریتم‌ها می‌باشد.
از طرف دیگر، داده‌های جمع آوری شده از وضعیت ترافیکی، داده حجیمی هستند که غالباً در بازه‌های زمانی یکسانی ثبت شده‌اند، از این‌رو، این داده‌ها معمولاً بصورت سری‌های زمانی در نظر گرفته می‌شوند. در واقع، داده‌های سری زمانی شامل دنباله‌هایی از مقادیرند که در طی اندازه‌گیری های متناوب در زمان‌های مختلف بدست آمده اند. معمولاً این مقادیر در بازه‌های زمانی مساوی (ساعتی، روزانه، هفتگی و…) ثبت شده‌اند. از این رو می‌توان آن‌ها را در غالب بردارهای وابسته به زمان در نظر گرفت و بصورت زیر نمایش داد.

(۶۱.۲)

شرایط مرزی گسسته شده نیز بدین شرح است:

(۶۲.۲)

(۶۳.۲)

گسستهسازی معادلات دیفرانسیل معمولی اولیهی (۵۸.۲) و (۵۹.۲) برای حل معادلات پارهای (۵۵.۲) و (۵۶.۲) بدین شرح است:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

(۶۴.۲)

(۶۵.۲)

۳.۱.۹.۲- نتایج:
قبل از بررسی نتایج، در ابتدا استقلال از شبکه برای مساله مورد نظر بررسی میگردد. درجدول ۱.۲ استقلال روش از تعداد گرهها در جهت y بررسی شده است. نتایج بحث شده در جدول ۱.۲، در x=0 بررسی شدهاند. درحقیقت با صفر قرار دادن x، معادلات حاکم بر جریان از x مستقل شده و موجب میگردد تا اثرات نامطلوبی که ممکن است انتخاب ناآگاهانهی فاصلهی گرهها در راستای x بر نتایج استقلال شبکهی مساله در راستای y بگذارد، حذف گردد. نتایج بدست آمده نشان میدهدکه با انتخاب ۲۶ گره در راستای مذکور مساله تا ۴ رقم بعد از اعشار به جوابهای مطلوبی همگرا میگردد.
حال به بررسی استقلال شبکه از تعداد گرهها در راستای x خواهیم پرداخت. این مساله در جدول ۲.۲ بررسی شده است. مقادیر داده شده در جدول ۲.۲ در x=90 محاسبه شدهاند. علت انتخاب این زاویه در جدول ۲.۲ بدین شرح است که چون این نقطه، نقطهی انتهایی در راستای x میباشد و از طرفی مساله بر روی x از نوع مسالهی مقدار اولیه است، پس انباشتگی خطاهای برشی حاصل از روش عددی در این نقطه ماکزیمم خود را دارد. همانگونه که در جدول ۲.۲ بررسی شده است ، با انتخاب ۶ گره در راستای x مساله به جوابهای مطلوبی همگرا میشود. با توجه به نتایج حاصل از جدول۱.۲ و ۲.۲ اندازهی شبکهی محاسباتی، ۲۶*۶ در نظرگرفته شده است.
به منظور بررسی مزایای روش مرتبهی بالا نسبت به روش های مرتبهی پایین در حل مسالهی انتخاب شده، در راستای x از دو روش عددی مختلف بهره گرفته شده است. روش های عددی انتخاب شده برای گسستهسازی معادلات در راستای مذکور، روش مربعات دیفرانسیل و روش تفاضل مرکزی با دقت مرتبهی دو میباشند. شایان ذکر است که برای هر دو حالت بررسی شده، از روش مربعات دیفرانسیل در جهت y استفاده شده است. در جدول ۳.۲ مزیت روش ترکیبی DQ-DQ نسبت به DQ-FD از نظرمدت زمان اجرای برنامه و همچنین تعداد گره لازم برای استقلال مساله در جهت x بررسی شده است. مقادیر داده شده در جدول ۳.۲ در x=90 محاسبه شدهاند. جدول ۳.۲ نشان می دهد که روش ترکیبی DQ-FD به بیشتر از ۴ برابر زمان محاسبهی مورد نیاز برای روش ترکیبی DQ-DQ نیاز دارد. در ضمن تعداد گرهی که نیاز است تا مساله در راستای x تحت روش ترکیبی DQ-FD به استقلال برسد بیش از ۲ برابر روش DQ-DQ می باشد.
برای اطمینان حاصل کردن از صحت نتایج بدست آمده، به مقایسهی نتایج ناسلت محلی و ضریب برش دیواره روش مذکور با نتایج حاصل از تحقیقات سایر محققین می پردازیم. این نتایج به ترتیب در جدول ۴.۲ و جدول ۵.۲ آورده شده است. همانگونه که از جدوال ۴.۲ و ۵.۲ مشخص است، نتایج بدست آمده از طریق روش مربعات دیفرانسیل با نتایج ]۶[ ، ]۱۱[، ]۱۲[ و ]۱۴[ همخوانی دارد.
شکل ۶.۲.الف و ۶.۲.ب به ترتیب روند تغییرات پروفیل سرعت و دما را نسبت به x نشان میدهند. آنچه از این اشکال برمیآید این است که پروفیل سرعت در نزدیکی دیواره به حداکثر خود میرسد و پس از آن به صورت یکنواخت کاهش مییابد این در حالی است که پروفیل دما در روی دیواره حداکثر خود را دارد و هر دوی آنها به صورت مجانبی به صفر میل میکنند. از طرفی با افزایش زاویهی اندازه گیری شده از نقطهی سکون ضخامت لایه مرزی هیدرودینامیکی و حرارتی افزایش مییابد.
فصل سوم:
جریان جابجایی آزاد گذرا بر روی کره دما ثابت
در این فصل جریان جابجایی آزاد گذرا بررسی خواهد شد. جسم دلخواهی را مطابق شکل ۱.۳.الف در نظر بگیریدکه در لحظهی اولیه در تعادل دمایی با محیط اطراف در قرار دارد و ناگهان دمای سطح آن در زمان صفر به میرسد. در این لحظه شار حرارتی دیواره از لحاظ تیوری به بینهایت میرسد و پس از آن شار حرارتی دیواره منحنی هدایت را مطابق شکل ۱.۳.ب دنبال میکند تا زمانی که به زمان گذار^[۳۰] _D tبرسد. در زمان های نهایی به حالت دایم انتقال حرارت جابجایی دست خواهیم یافت. این دو رژیم تحت عنوان رژیم هدایت و رژیم دایم شناخته میشوند. رژیمی که ما بین این دو رژیم قرار میگیرد، رژیم انتقالی نامیده میشود .
در زمان _i t، انتقال حرارت مبادله شده از پدیدهی هدایت با انتقال حرارت مبادله شده در انتقال حرارت جابجایی دایم برابر است. اگر قبل از این زمان اثرات لبه در مکان مشخص احساس شود، در حقیقت آغاز جابجایی و هدایت قبل از این زمان به هم میرسند. بنابراین انتقال حرارت به صورت یکنوا کاهش مییابد مانند مسیر A در شکل ۱.۳.ب اما اگر آغاز جابجایی بعد از زمان مذکور رخ دهد، بنابراین مقدار انتقال حرارت پایینتر از مقدار حالت دایم قرار میگیرد که در این حالت همانگونه که مسیرB نشان داده شده است، رژیم انتقالی مقدار انتقال حرارت را با پایینزنی^[۳۱] تصحیح میکند. در حقیقت زمان گذار در این حالت، زمانی است که انتقال حرارت به حداقل خود میرسد. مسالهی زمانی که آغاز جابجایی و انتهای هدایت به هم میرسند و تاثیر آن بر انتقال حرارت دیواره و تنش برشی دیواره از مسایل مهم در جریان گذرا میباشد. گفتنی است که تاثیر این اثر بر تنش برشی دیواره خیلی کمتر از تاثیری است که بر انتقال حرارت دیواره میگذارد و بر خلاف انتقال حرارت دیواره از بالازنی^[۳۲] به منظور تصحیح مقدار تنش برشی دیواره استفاده میکند. بررسی نحوهی گذار در جریان گذرا به پارامترهای جریان بستگی دارد و از مسایل مهم در بحث جریانهای گذرا میباشد. در ادامه به بررسی جریان جابجایی آزاد گذرا اطراف کرهی دما ثابت با بهره گرفتن از روش DQ-IDQ پرداخته میشود و تاثیر پارامترهای گوناگون در جریان گذرا بررسی میگردد.
۱.۳- بررسی جریان جابجایی آزادگذرا اطراف کرهی همدما
پس از بررسی جریان جابجایی آزاد دایم در اطراف کرهی همدما، جریان لایهی مرزی جابجایی آزادگذرا در حالت دوبعدی در اطراف کره ی همدما مورد مطالعه قرار گرفته شد.
۱.۱.۳- مدلسازی ریاضی جریان:
در این بخش چون جریان غیر دایم است تنها فرضی که بر فرضیات جریان دایم اضافه میشود فرض زیر است

• در زمان ، دمای کرهی غوطه ور در سیال ناگهان از دمای سیال محیط برابر با به دمای سطح کرهی میرسد و پس از آن در آن دما باقی میماند.

با توجه به فرضیات فوق و با بهره گرفتن از تقریب بوزینسک معادلات لایهی مرزی به قرار زیر است:
معادلهی پیوستگی:

(همان: ۲۷۸)
نیامد به امداد ما رستمی خدایا بر این زخم‌ها مرهمی
(همان: ۲۷۸)
درخشید بیرق چو در دست مان خجل شد از آن بیرق کاویان
(همان: ۲۷۹)
خدا تا گل افشان کند خاک را شکستیم تندیس ضحاک را
(همان: ۲۷۹)
دیوها دعوی اعجاز سلیمان دارند مرغ پیغامبر ما شده‌اند این مگسان
(همان: ۱۲۳)
گول این نقش آفرینان ثنا گو را مخور بیشتر گرسیوزان را شکل رستم می­کشند
(همان: ۳۴)
کنار من بنشین امشب که تا سپیده سخن گوییم تو از طلوع اهورایی، من از غروب تماشایی
(همان: ۷۱)
در شهر یکی نیست چو چشمان تو خون ریز من شهر نشابورم وتو لشکر چنگیز
(همان: ۹۹)
نام تو شهره­تر از قاف شده­ست ای سیمرغ باز هم پر بگشا درخود، بی­پر، قیصر!
(همان: ۲۳)
گنج این ویرانه بودم، خار­ و خس دزدیده­ام شور عنقا داشتم، بال مگس دزدیده­ام
(همان: ۲۷)

۳-۲-۲-۳-تکرار کلمات

یکی دیگر از ویژگی­های زبانی آثار منظوم قزوه، تکرار کلمات است. وی برای تاثیر­گذاری بیشتر و نیز برای ایجاد آهنگ و موسیقی، در اشعار خود از ویژگی زبانی تکرار کلمات بهره جسته است.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

قزوه از واژه­ های همچون: دل، مست، گل، دین، وطن، صبح، درد، آتش و… برای تکرار استفاده کرده که هرکدام ازاین واژگان برای تاکید بر مطلب مورد نظر استفاده شده­است که به چند مورد اشاره می­کنیم.
من این‌جا سرد سردم، ای دل ای دل جدا از اهل دردم، ای دل ای دل
من و رفتن به سوی روشنایی دعا کن برنگردم، ای دل ای دل
(قزوه، ث، ۱۳۸۹: ۱۶۴)
به دیدار تو می‌آییم مستِ مستِ مست، امشب نماز وصل می‌خوانیم، در بیداری و مستی
(همان: ۱۳۷)
غزل‌تر از غزل، گل‌تر از گل، زیباتر از زیبا تواز الله اکبر آمدی، از اشهد ان لا…
(همان: ۱۳۲)
هرچند خسته‌ایم، در خود شکسته‌ایم باید دوباره رفت، باید دوباره دید
(همان: ۱۲۴)
صبح آمده‌ست، صبح، عید آمده‌ست، عید چون سیب سرخ عید، لبخندتان رسید
(همان: ۱۲۴)
تو را دوست داریم ای روح و تن وطن! ای وطن ای وطن ای وطن
(همان: ۲۸۳)
شما موج، دریا، شما رود، کوه سراپا غرور و سراپا شکوه
(همان: ۲۸۴)
تو ای دین و ایمان، تو ای جان و تن وطن، ای وطن، ای وطن، ای وطن
(همان: ۲۸۷)
تبسّم کن، تبسّم کن، الهی مرا در عطر خود گم کن، الهی
(همان: ۱۵۸)
تو هردو چشم من! از هر دو چشم، چشم بپوش! زهر دو دست، برادر! بشوی دیگر، دست
(همان: ۲۴۸)
من اینجا سرد سردم، ای دل، ای دل! جدا از اهل دردم، ای دل! ای دل!
(قزوه، ج، ۱۳۹۰: ۲۸)
تیغ می­چرخد و من سینه زنان می­گریم در دلم هلهله حیدر حیدر، قیصر!
(قزوه، ث، ۱۳۸۹: ۲۴)
لیلا! لیلا! کجایی؟ امشب در من چه غوغاست توفان توفان هیاهو، دریا دریا خروشم
(همان: ۸۲)

هدف اولیه برنامه‌های کیفیت زندگی کاری ایجاد سازمان‌هایی مؤثر با برنامه‌ها و خدماتی که ارزش آن به‌وسیله جامعه تعیین می‌شود می‌باشد، همچنین به‌وسیله این برنامه‌ها می‌توان زمینه‌های پاداش‌دهنده‌تر و تحریک‌کننده‌تر را برای کارکنان به وجود آورد. در اکثر موارد برنامه‌های کیفیت زندگی کاری با این اندیشه شروع می‌شود که رهبران سازمانی معتقدند می‌توانند تغییراتی در نحوه فعالیت سازمانشان به وجود آورند تا درنتیجه آن انرژی و خلاقیت کارکنان سازمان را برای برآورده ساختن اهداف سازمانی بهتر بسیج کنند و درعین‌حال باعث شوند سازمان مکانی جالب‌تر و رضایتمندانه تر برای کار باشد. برنامه‌های کیفیت زندگی کاری وسیله‌ای را برای شناسایی و اجرای این تغییرات به وجود می‌آورد همچنین آنان معتقدند ایجاد احساس مسئولیت در کارکنان، افزایش رضایتمندی و خوشنودی کارکنان از شغل، ایجاد زمینه دخالت و مشارکت به کارکنان، ایجاد احترام و اعتماد در کارکنان و بهبود عملکرد سازمان را از جمله اهداف عملیاتی کیفیت زندگی کاری می‌باشد.(دولان و شولر ۱۳۷۶، ۳۵۱)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۴-۸ مدیریت و کیفیت زندگی کاری:
یکی از راه‌های ایجاد رضایت شغلی در سازمان‌ها فراهم آوردن محیط کاری مثبت است. لذا اصطلاح «کیفیت زندگی کاری» در رفتار سازمانی به‌عنوان کیفیت کلی تجارب بشر در محیط کار حائز اهمیت می‌باشد. این مفهوم که بیانگر نحوه تفکر درباره افراد، کارشان و سازمان می‌باشد بیان می‌دارد یک برنامه کیفیت زندگی کاری یک هدف روشن ایجاد کرده به‌طوری‌که رضایت شغلی منابع انسانی همراه با بهره‌وری سازمان تأمین گردد. به‌طورکلی کیفیت زندگی کاری، کاربردهای ویژه بسیاری از مفاهیم و نظریه‌های رفتار سازمانی را نشان می‌دهد بنابراین تعهد واقعی به کیفیت زندگی کاری از روی شاخص‌های عملکرد مدیریتی ذیل معلوم می‌گردد:
۱) مشارکت، دخالت دادن افراد از تمامی سطوح در تصمیم‌گیری.
۲) اعتماد، طراحی مجدد مشاغل، بازسازی سیستم‌ها و ساختارها به‌منظور اعطای آزادی بیشتر به افراد در کار.
۳) تقویت، ایجاد سیستم پاداش منصفانه و مرتبط به عملکرد کاری کارکنان.
۴) پاسخگویی، تأثیرپذیری، حساسیت خلق شرایط کاری لذت‌بخش و قابلیت تأمین نیازهای فردی.
مفهوم کیفیت زندگی کاری، با جنبه‌های مهم مسئولیت اجتماعی سروکار دارد یعنی آنچه برای افراد در محیط کار حادث می‌شود، ممکن است تسری یابد و روی جنبه‌های زندگی غیر از کارشان اثر بگذارد، لذا کار مدیر یک جنبه مهم اجتماعی دارد. مدیریت ضعیف افراد در محل کار می‌تواند نه‌تنها کیفیت زندگی کاری، بلکه کیفیت زندگی‌شان را به‌طورکلی پائین آورد و همچنین مدیریت خوب می‌تواند هر دو را افزایش دهد. (ایران نژاد پاریزی ۱۳۸۵، ۴۳)
۲-۴-۹ ویژگی‌های کیفیت زندگی کاری:
ویژگیهای کیفیت زندگی کاری ازنظر اندیشمندان توسعه‌سازمانی شامل موارد زیر می‌باشد:
ارتباط تأثیر کار بر افراد در جهت اثربخشی سازمان؛ یعنی واکنش کارکنان نسبت به کار، به‌ویژه پیامدهای فردی آن در ارضای شغلی، افزایش بهره‌وری و سلامت روحی آنان بسیار مؤثر است. ویژگی‌های منطبق با پیامد فردی شامل: پرداخت منصفانه، شرایط کاری امن و سالم، فرصت مناسب برای بروز کردن و توسعه قابلیت‌های اشخاص، فرصت مناسب برای امنیت و رشد مداوم در آینده، اهمیت کار در جامعه، قانون‌مندی کار و تناسب اجتماعی کاری است.
روش کار: نحوه انجام کار که شامل فنون و روش‌های خاص کار می‌باشد مانند غنی‌سازی شغلی سیستمهای فنی – اجتماعی، طراحی شغل.
ایده مشارکت در حل مشکلات و تصمیم‌گیری در سازمان.
به‌صورت خلاصه ویژگیهای «کیفیت زندگی کاری» عبارت‌اند از:
– معنی‌دار بودن و با مفهوم بودن کار.
– تناسب سازمانی و اجتماعی کار.
– چالشی؛ غنی و پربار بودن کار.
– رشد و ایمنی و زمینه پرورش مهارت‌ها و یادگیری مستمر در کار.(سلمانی ۱۳۸۴،۲۰)
۲-۴-۱۰ نظریات کیفیت زندگی کاری: تعاریف و نظریاتی که تعدادی از تئوریسین‌های صاحب‌نظر مدیریت در زمینه کیفیت زندگی کاری ارائه کرده‌اند در جدول زیر آورده شده است:
جدول (۲-۹) نظریات کیفیت زندگی کاری

ردیف
نظریه دهنده
نظریه
۱
هارولد کنتز

به اعتقاد وی یکی از جالب‌ترین روش‌های برانگیختن کارکنان برنامه کیفیت زندگی کاری می‌باشد که این برنامه باید نشان‌دهنده یک روش نظام گونه در طراحی شغل‌ها و یک راهگشای نویدبخش در قلمرو گسترده توسعه شغلی باشد و آن نیز ریشه در نگرش نظام‌های فنی _ اجتماعی در مدیریت دارد. کیفیت زندگی کاری نه‌تنها یک نگرش و روش گسترده در مورد توسعه و گسترش شغلی است بلکه زمینه‌ای میان‌رشته‌ای از پژوهش و عمل است که روانشناسی و توسعه‌سازمانی، نظریه انگیزش و رهبری و روابط صنعتی را به هم پیوند می‌دهد.

۲
استیفن رابینز

وی به‌این‌ترتیب نظر خود را عنوان می‌دارد که محتوا و طراحی مشاغل قرن‌ها موردبحث مهندسان و اقتصاددانان بوده است برای مثال آدام اسمیت بیش از دویست سال قبل در مورد نظام‌های اقتصادی تخصصی کردن تقسیم مشاغل به قطعات کوچک و کوچک‌تر، مطالبی را آورده است و در ابتدای قرن بیستم فردریک تیلور مدیریت علمی را مطرح کرد که هوادار نظام بخشیدن به مشاغل و ساماندهی آن‌ها بود. در واقع تا دهه ۱۹۵۰ طراحی مشاغل با تخصصی کردن آن‌ها مترادف بود. اما در چند دهه اخیر، روانشناسان، جامعه شناسان و سایر دانشمندان علوم اجتماعی به‌طور تدریجی ذهن خود را متوجه به رعایت مسائل انسانی کارمندان کرده و این امر سبب شد تا به رعایت مسائل انسانی در محتوای مشاغل توجه بیشتری اعمال شود و علاوه بر آن به تخصصی‌تر کردن کارها نیز به‌طور ضمنی منجر شد. این تغییر رویکرد سبب مطرح شدن کیفیت زندگی کاری QWL)) شد که امروزه کیفیت زندگی کاری برای بیان نظریه‌های جدید طراحی شغل به‌منظور افزایش رضایتمندی و شکوفا شدن استعدادهای کاری کارکنان مناسبی و درخور می‌باشد.

۳
میلز

وی به کیفیت زندگی کاری به‌عنوان ابزاری برای توسعه انسانی نگریسته و نظر وی این حوزه جدید به متغیرها و عناصر زیر توجه خاص دارد و تلاش بر آن است که آن‌ها را تغییر دهد تا بهبود جنبه‌های نیروی انسانی در حوزه کیفیت زندگی کاری مشخص گردد.
الف: هنر و علم ارتباطات سازمانی ب: فنّاوری مؤثر کار ج: احساس کارکنان در مورد خود و کارشان د: امنیت ه: سیستم پاداش مناسب و: سیستم حقوق و دستمزد ز: برداشت نیروی کار از انگیزه‌های مدیریت و مدیریت از انگیزه‌های نیروی کار و: افت بهره‌وری اقتصادی تأثیر آن بر روی تورم و رکودی: بیکاری گسترده نیروی و تأثیر آن بر روی رویه‌های کار.

۴
دوبرین

بر مبنای این نظر برنامه کیفیت زندگی کاری فرآیندی می‌باشد که به‌وسیله اعضاء سازمان ایجادشده وبر همین اساس کانال‌های ارتباطی برای این هدف به وجود می‌آید بعضی از آن‌ها برای طراحی مشاغل خود و بعضی برای محیط کار، یک برنامه کیفیت زندگی کاری را آماده می‌کنند تا زمینه به وجود آمدن رضایت شغلی را فراهم آورند. بنابراین امکان به وجود آمدن رضایت از نیازهای سازمانی کارکنان توسط مو سسان سازمان به وجود خواهد آمد.
با توجه به این که برنامه‌های کیفیت زندگی اشکال مختلفی دارد اما درهرحال کارکنان از طریق محیط کارشان آن را به دست می‌آورند. بنابراین وقتی‌که تعهد، رضایت شغلی و بعضی‌اوقات بهره وری افزایش پیدا کند نشانگر این است که کیفیت زندگی کاری ارتقاء پیداکرده است همچنین کیفیت زندگی کاری به ادراک کارکنان از کارشان بستگی داشته و اگر درک آن‌ها از کار برآوردن نیازهایشان باشد، آن‌ها از شغلشان راضی خواهند شد.

۵

سوگند می خورم به کسی که همه امتها به او سوگند می خورند، از پنجاه سال قبل تاکنون، بیش از هزار بار این خطبه را خوانده ام. هر وقت آن را خواندم در من ترس و موعظه ای پدید آورد و در قلب و روحم وحشتی، و در اعضاء و جوارحم لرزه و وارفتگی احساس کردم؛ و هیچ گاه در آن دقت نکردم، جز این که به یاد مردگان از بستگان و نزدیکان و دوستان افتادم. و پیش خود فکر می کردم که من همان شخصی هستم که امام حالش را توصیف می فرماید…
«معاد» از نظر صاحب نهج البلاغه از چنان اهمیتی برخوردار است که آن حضرت در خطبه ها، و کلمات قصار خویش به تفصیل از جاوید بودن نفس آدمی، حتمی بودن معاد، بهشت و جهنم، مبتنی بر عدل بودن آن جهان، مراحل مرگ و پس از آن، نفخ صور و حساب، کتاب، صراط و اعراف و … پرداخته است. (قربانی، ۱۳۸۰: ۴۱۹-۳۹۰).
آن حضرت در خطبه ی ۸۳ نهج البلاغه پس از آن که شرحی مستوفی و هراس انگیز از معاد، قبر و از بین رفتن جسم آدمیان و کارساز بودن تقوای الهی در فقره ای می فرماید: «… والارواح مرنهنهه بثقل اعبائها موقنهً بغیب انبائها، لاتُستزاد من صالح عملها ولا تستعبُ من سیئی زللها». ارواح در گرو اعمال خویشند و در آن جا به اسرار نهانی یقین می کنند. نه بر اعمال صالحشان چیزی افزوده می شود و نه از اعمال زشتشان می توانند توبه کنند. (ترجمه از قربانی، ۱۳۸۰: ۳۹۵).
بدین گونه ثابت می شود که بنیادهای انسان شناسی و هستی شناسانه نهج البلاغه به واسطه ی اعتقاد به خدا ی یکتای خالق و قادر و همچنین ایده ی جاوید بودن نفس آدمی در قالب «معاد» زمینه و بستر لازم را برای پیدایش و نضج مفهوم «مصلحت عمومی» را داراست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

1. 1. نهج البلاغه و عام گرایی اخلاقی

مطابق با نقشه ی راه پژوهش «چنان چه یک فرهنگ سیاسی در حوزه ی «اخلاق» و «سیاست» «عام گرا» باشد و نه «خاص گرا» می توان آن فرهنگ سیاسی را معطوف به مصلحت عمومی خواند». براین اساس در این قسمت به این پرسش خواهیم پرداخت که آیا نهج البلاغه به لحاظ اخلاقی «عام گرا» است یا «خاص گرا»؟ به عبارت دیگر آیا آموزه های اخلاقی مندرج در نهج البلاغه جهان شمول و عام است و در برگیرنده ی کل ابناء بشر و صرف نظر از ملیّت، نژاد، قوم، طبقه، فقر و غنا، رنگ، پوست، عقیده، جنسیت، مذهب و … می باشد یا نه؟ برای پی بردن به این مسأله و یافتن پاسخی شایسته و در خور باید به بنیادهای انسان شناسی در نهج البلاغه پرداخت یعنی باید دید نگاه صاحب نهج البلاغه به انسان چگونه است؟ در صورتی که از نظر امام علی(ع) «انسان به ماهو انسان» دارای هیچ شأن و منزلت، کرامت و منزلتی نباشد و فقط وقتی حرمت پیدا می کند و شایستگی رفتار اخلاقی دیگران را دارد که دارای عقیده مذهب، نژاد، قوم، جنسیت و زبان خاص باشد و یا متعلق به طبقه ی خاص و… باشد. در این صورت می توان گفت که نهج البلاغه از نقطه نظر اخلاقی «خاص گرا» است. زیرا دیگر این آدمی نیست که صرف نظر اعراضی که ممکن است بر او عارض شود که صاحب کرامت و منزلت و جایگاه والا است بلکه بسته به اعراضی که ممکن است بر او عارض شود می تواند مستحق رفتار اخلاقی و تکریم آمیز باشد و یا مستحق بی اعتنایی و بی احترامی. بدین سان اگر صرف انسان بودن کافی و وافی به رفتار اخلاقی و تکریم نباشد در این صورت گروه های مختلف انسانی از شمول آموزه های اخلاقی نهج البلاغه خارج می شوند.
۴-۱.بنیادهای انسان شناختی نهج البلاغه
یکی از راه های درک این مسأله که آیا فرهنگ سیاسیِ مطلوبِ نهج البلاغه معطوف به مصلحت عمومی هست یا نه؛ این است که اندیشه های امام علی(ع) را در حوزه ی انسان شناسی مورد توجه قرار دهیم. زیرا انسان بن مایه و اساس هر نوع سیاست ورزی را تشکیل می دهد. نوع نگاه هر مکتب، جهان بینی و یا اندیشه گر به انسان و موقعیت و شأن آن می توان کمک شایان توجهی را به درک ماهیّت سیاست به ویژه در نزد او کند. از این قرار حقوق و تکالیفی که هر نظام حقوقی یا اخلاقی مقرر می کند، بر نوع نگرش بنیادین آن به انسان و جهان استوار است. مکتبی که در آن صرفاً گروه خاصّی انسان تلقی شوند، دلیلی برای اعطای حقوق به سایرین نمی بیند. مثلاً در دین یهود، اصولاً غیریهودیان انسان نیستند. از این رو مالکیت آنها احترامی ندارد، لزومی ندارد با آنها پیمانی بسته شود، در جنگ از هیچ حقوقی بر خوردار نیستند و … . از این قرار تمام آن چه که در باب عدالت، صلح، حقیقت، رفتار خوب و … در «تلمود» آمده است. مبتنی بر خاص گرایی بوده و بر روابط بین خود یهودیان اختصاص دارد. (عظیمی شوشتری، ۱۳۹۱: ۹۴). اکنون مسأله آن است که بر پایه ی سیره گفتاری و کرداری امام علی(ع) آن چنان چه در نهج البلاغه منعکس شده است، سیاست متکفل تأمین مصالح تمام آدمیان است یا بخشی از آنها. این امر در حوزه ی مصالح شخصی یا اخلاق و در حوزه ی مصالح و منافع جمعی یا سیاست، از منطق واحدی پیروی می نماید. یعنی «عام گرایی اخلاقی» و «عام گرایی سیاسی» دو روی یک سکّه هستند و پایه و مایه ی هر دو را، نوعِ نگاه به آدمی تشکیل می دهد.
۴-۱-۱. شأن والا و کرامت ذاتیِ نوع انسانی
بی گمان در اسلام «انسان» از شأن و جایگاه والایی برخوردار است. در قرآن تصریح شده است که انسان وجهه ی الهی دارد (حجر/۱۵/۲۹؛ سجده/۳۲/۹، ص/۳۸/۷۲) و امانت الهی را او برداشته و به مقام جانشینی و خلیفگی او نائل آمده است. (احزاب/۳۳/۷۷) و از سوی خداوند تکریم شده است. (اسراء/۱۷/۷۰). به همین دلیل است که در جهان بینی اسلامی، خلقت شب و روز، باران و نبات برای آدمی انجام شده است و دیگر آفریده ها مسخّر او هستند. علاوه بر قرآن در حدیث قدسی و نبوی شاهد آن هستیم که خداوند جهان (افلاک) را برای وجود «انسان» آفریده است. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد ۱۰: ۳۷۴). همین آدم است که در اسلام آموزگار فرشتگان مقرب الهی به حساب می آید. (همان: ۳۷۶). در این که کاملترین و اکمل آدمیان همان حضرت رسول (ص) می باشد تردیدی نیست. با این حال چنین نیست که دیگر آدمیان از این شأن و جایگاه به کلّی محروم باشند و نتوانند به آن قلّه برسند. چنان چه اندیشه گران اسلامی چون راغب اصفهانی و حلّاج آن را به نوع انسانی تسرّی داده اند. (همان: ۳۷۴). و این حاکی از اهمیّت، کرامت، شأن والا و عظمت «انسان» در فرهنگ و جهان بینی اسلامی است. بدینسان می توان گفت که انسان در جهان بینی اسلامی از هر نظر شگفت انگیز است. قرآن انسان را به عالی ترین شکل ممکن ستوده و او را ستایشها کرده است. در قرآن کریم از قول خداوند تبارک و تعالی درباره ی خلقت آدم آمده است: «سوّیته و نفخت فیه من روحی» (ص/۷۲). در حدیث نبوی آمده است که «خداوند انسان را به صورت خویش خلق کرده است». (کربن،۴۱۷:۱۳۹۱). یعنی او را آینه ی تمام نمای اسماء و صفات خود قرار داده است. بنابراین می توان نتیجه گرفت که از نظر اسلام «انسان» یک موجود خداگونه است و وحی الهی نیز آن جنبه از وجود «انسان» را مخاطب قرار داده که بر «صورت الهی» است. (نصر، ۱۳۹۲: ۳۰-۲۹). فراتر از این خداوند براساس نصّ صریح خود، انسان را به عنوان خلیفه و جانشین خویش در زمین قرار داده (قرآن، بقره/۳۳-۳۰). و او می تواند جهان را مسخر خویش سازد. با این حال همین آدم با همه ی شأن و شوکتی که از نظر جهان بینی اسلامی دارد در توصیفات قرآنی گاهی مورد مذمّت قرار گرفته و حتی در مواردی او را از چهارپایان پست تر دانسته و گاهی نیز او را بسیار ستمگر و بسیار نادان خطاب کرده است. لکن این امر سبب کاسته شدن از قدر و منزلت آدمی نمی شود زیرا که همه چیز در کف اراده ی «خود آدمی» قرار دارد. این خود انسان است که باید درباره ی خود تصمیم بگیرد و سرنوشت نهایی خویش را تعیین کند. (مطهری، ۱۳۷۴: ۲۷۰-۲۶۷). زیرا «حاکمیّت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت ] فردی[ و اجتماعی خویش حاکم ساخته و کسی هم نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند». (اصل پنجاه و شش قانون اساسی ج. ا. ایران).
در جهان بینی اسلامی بر خلاف جهان بینی مسیحی آدمی آن موجود گناهکار مهبوط در دنیا نیست که راهی نداشته باشد و رستگاریش در صورت امکان به کلیسا و روحانیون وابسته باشد. زیرا خداوند بر مسئول بودن آدمی به تنهایی در قرآن تاکیده کرده است و روشن ساخته است که هرکس به تنهایی و بدون وابستگی به هیچ طبقه، خانواده، دوست، محیط جغرافیایی، سمت و … در این جهان باید در روز رستاخیز در پیشگاه خداوند حاضر شده و پاسخگوی اعمال خود باشد. «ولقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره» (قرآن، انعام، ۶/۹۴)^[۲۷]. «تفردِ» نهفته در این آیه ی قرآن بسیار صریح و آشکار است هم در پیدایش و خلقت و هم در حضور در پیشگاه خداوند به هنگام قیامت. آدمی استقلال دارد و به تنهایی مخلوق خداوند است و به همین دلیل خودش به تنهایی مسئول است و عذری پذیرفته نیست. به همین دلیل وقتی در روز قیامت آدمی می خواهد از زیر مسئولیت شانه خالی کند و مثلاً شیطان را که دشمن قسم خورده آدمی است و در اغواگری و فریبکاری سرآمد موجودات عالم است، مقصر جلوه دهد شیطان می گوید من در مقابل شما اراده ای نداشتم و صرفا پیشنهاد دادم و بر تو سلطه و برتری نداشتم پس تو خود شخصاً باید مسئولیت کارهایت را که ناشی از اراده‌ی خودت بوده بپذیری. مورد دیگری که بر شخص و فرد انسانی و مسؤلیّت وی تاکید فراوان رفته آیه ۹۷ سوره‌ی نساء است. « إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِکَهُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ کُنتُمْ قَالُواْ کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَهً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا فَأُوْلَئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِیرًا».
به نظر می رسد که این آیه در مورد انسان هایی است که در محیط نامساعدی به سر می برند و کسان دیگری آن محیط را به دلخواه خود اداره می کنند و اینان برحسب ظاهر محکوم جریانات محیط زندگی خویش هستند.از این رو آنان با این استدلال که «محیط فاسد و نامساعد بود» عذر آورده و می‌گویند که دیگر از ما کاری ساخته نبوده است و بدین وسیله می خواهند از مسئولیت خود شانه خالی کنند. این جا است که فرشتگان خدا پس از آن که آنها را قبض روح کردند، در جواب این ادعای آنان می‌گویند که عذر شما موجه نیست. شما می بایستی اگر نمی توانستید محیط را تغییر دهید؛ حداقل از آن محیط کوچ کرده و به جای دیگری می رفتید. در واقع فرشتگان می‌خواهند بگویند که انسانها خودشان مسئول ستم هایی هستند که بر آنها رفته و بنابراین مسئول گناهان خود نیز هستند. (مطهری، ۱۳۷۴: ۹-۵۰۸) «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره/۲۸۶). یک معنی تنهایی ما در روز قیامت همین است. از این قرار است که می گوییم توحید و معاد مالاً به «فردگرایی» و اهمیّت فرد انسانی می انجامد. فردی مختار مسئول، سازنده و یا ویران کننده که می تواند آغازی بر پیدایش «امرعمومی» و «مصلحت عمومی» باشد.
به راستی مگر علی(ع) از استوانه های جهان بینی و فرهنگ اسلامی نیست. او نه فقط در این فضا تنفس کرده است بلکه بی شک خود از به وجود آورندگان چنین فضایی هم هست که این قسمت از رساله متکفل نشان دادن آن به خوانندگان است:
دیدگاه امام علی(ع) و نهج البلاغه به «نوع انسانی» حاکی از «عام گرایی اخلاقی» نزد آن حضرت(ع) است. از نگاه امام علی(ع) صرف نظر از تفاوت هایی که امکان عارض شدن بر آدمیان دارد« تمام انسان ها از کرامت ذاتی برخوردار بوده و از احترام و حقوق برخوردار هستند. ] و[ حقوق و احترام منحصر به مسلمانان نیست». (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۱۰: ۳۱-۳۰). امام علی (ع) نه فقط بر این باور بود که «نوع انسان» از کرامت ذاتی برخوردار است بلکه نظر به اهمیت «فرد انسانی» برای آن حضرت بر این باور بود که آدمی شریف است زیرا برگزیده ی خدا است و یکان یکان آنها در «علم مخزون» خداوند هستند. این فقرات درباره آدمی از او است: «… و آثرکم بالنّعم السوابغ و الرّفَدِ الرّوافغ. و أنذرکم باالحجج البوالغ. و أحصاکم عددا».«شما را برگزید- از دیگر جانداران- به دادن نعمتهای فراوان و بخشش های شایان و ترسانیدنتان- از عذاب آن جهان – با حجت های روشن و رسا در بیان. یکان یکان شما را در علم مخزون خود به شمار آورد…» (نهج البلاغه شهیدی، خطبه ی ۸۳: ۶۰). یعنی اینکه خداوند تمام آدمیان را کسی به حساب آورده است و تکریم نموده است.
امام علی(ع) در خطبه ای دیگر به تأسی از قرآن، آدمی را مورد تکریم خداوند دانسته و او را بزرگتر و والا مقام تر از فرشتگان نیز می داند. آن جا که می فرماید: «استأدی اللهُ سبحانه الملائکه و دیعته لدیهم و عهد وصیّته الیهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته. فقال سبحانه: «اسجدوا لأدم فسجدوا الّا ابلیس» اعترتهُ الحمیّه و غلبت علیه الشّقوه و تعزّز بخلقه النّار واستهون خلقَ الصلصال». (نهج البلاغه شهیدی، خطبه ی۱: ۵). «پس از فرشتگان خواست تا آن چه در عهده دارند، ادا کنند و عهدی را که پذیرفته اند، وفا کنند. سجده ی او را از بُن دندان بپذیرند، خود را خوار و او را بزرگ گیرند و فرمود « آدم را سجده کنید ای فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» که دیده ی معرفتش از رشک تیره شده و بدبختی بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار، و آفریده از خاک را پست و خوار». (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۵: ۴۹).
۴-۱-۲. نظام اخلاقی عام گرا و تحول در مفهوم «کرامت»
پیشتر گفته بودیم که یکی از ایرادات و یا ویژگی های بنیادین نظام اخلاقی مردمان عصر ظهور در شبه جزیره عربستان «خاص گرا» بودن آن نظام بود. گفتیم که با آمدن اسلام این «خاص گرایی» هم در نظام اخلاقی و هم در نظام ارزشی جای خود را به «عام گرایی» داد. یکی از نکات بسیار مهم و اغلب مغفول آن است که همزمان با ظهور اسلام معنای «کرامه» و «کریم» یعنی همان الفاظی که خداوند در قرآن به وسیله ی آن انسان ها را ستوده و گرامی داشته است نیز متحول شده است. این تحول به گونه ای است که آشکارا نشان از خارج شدن از «نظام اخلاقی خاص گرا» به «نظام اخلاقی عام گرا» است.
واژه ی «کریم» در دوران جاهلیت نیز از واژگان کلیدی به حساب می آمده است. لکن این واژه در آن فرهنگ و جهان بینی «به معنای شرافت خانوادگی و بزرگی تبار به کار می رفته» است. کریم کسی بود که در تبارنامه خانوادگی و در بین نیاکان او شخصی نامدار و برجسته حضور داشته باشد. لکن با آمدن اسلام واژه ی «کریم» این معنای خود را از دست داد زیرا قرآن کریم بین دو مفهوم «کریم» و «تقوا» پیوندی وثیق و ژرف ایجاد کرد. آن جا که اعلام کرد:
«انّ اکرمکم عند الله اتقیکم»(حجرات/۱۳). این دگرگونی معنایی، «کریم بودن» را از حالت «محول» به «اکتسابی» و از حالت خاص و در انحصار بعضی از انسانها به کل و فرد فرد انسان ها تسری داد. تغییر معنا و دگرگونی معنایی این واژه به حدّی عمیق، ژرف و کارساز بود که برخی از نویسندگان به درستی از آن به عنوان «انقلابی در اندیشه های اخلاقی اعراب» یاد کرده اند. (ساکت، ۱۳۸۰: ۲۴۳). زیرا آنک، دفاع از تبار نامه و شتران، کرامت بود… و اینک «در مفهوم قرآنی داشتن ارزش های اخلاقیِ والا و بالا، کرامت و منزلت به شمار می آید».(همان). با این تحول معنایی کمترین چیزی که باید انجام داد تا «کریم» بود و «کرامت» دیگران را نیز حفظ کرد؛ رفتار خوب با دیگران است (همان: ۲۴۴). نیازی به گفتن ندارد که دیدگاه امام علی(ع) درباره ی انسان و کرامت و منزلت او به صورت عام و فراگیر بازتاب اندیشه های قرآنی و آموزه های پیامبر(ص) است. (همان). از همین رو در نهج البلاغه به کرّات به «عام گرایی» اخلاقی اشاره شده است. «انسان ها با هم برادر» و «آزاد» شناخته شده اند و آنان باید «با یکدیگر چنان رفتار کنند که دوست دارند آن گونه با آنان رفتار شود». قاعده ای که در مکاتب اخلاقی به آن قاعده یا «قانون طلایی^[۲۸]» می گویند. (www.neeloofar.org).
۴-۱-۳. نهج البلاغه و اخلاق جهانی
یکی از بهترین بخش های نهج البلاغه که به خوبی و زیبایی می تواند «عام گرایی اخلاقی» مبتنی بر قانون طلایی زندگی تا سرحد تأسیس پایه های «اخلاق جهانی» را به ما نشان دهد فقره ای است از نامه ی سی و یکم که حضرت علی(ع) آن را خطاب به پسر بزرگش امام حسن (ع) نگاشته است. این نامه علاوه بر آن که سایر ویژگی های نوشته های دیگر امام(ع) را داراست از این ویژگی برخوردار است که خطاب به پسرش نوشته و بنابراین بهتر می تواند نظر واقعی و حقیقیِ نویسنده ی آن را درباره ی «انسان» و «عام گرایی اخلاقی» نشان دهد:
«یا بنی اُجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک، فاُحبب لغیرک ما تحبُّ لنفسک، و اُکره له ما تکرَهُ لها، و لاتَظلِم کما لا تحب آن تُظلم، و احسن کما تحُبُ اَن یحسنُ الیک. و اُستقبح من نفسک ما تستقبح من غیرک، و اُرضَ من الناس بما ترضاه لهم من نفسک و لا تقل ما لا تعلم و ان قلَّ ما تعلم، ولاتقل ما لاتحب اَن یقال لک.» (نهج البلاغه، شهیدی، نامه ۳۱: ۳۰۱).
پسرکم: خود را میان خویش و دیگری میزانی بشمار، پس آن چه برای خودت دوست می داری برای جز خود دوست بدار و آن چه تو را خوش نیاید برای او نا خوش بشمار و ستم مکن، چنان که دوست نداری بر تو ستم رود، و نیکی کن چنان که دوست می داری به تو نیکی کنند. و آن چه از غیر خود زشت می داری برای خود زشت بدان، و از مردم برای خود آن را بپسند که از خود می پسندی در حق آنان؛ و مگوی- به دیگران- آن چه خوش نداری شنیدن آن، و مگو آن چه را که ندانی، هر چند اندک بود آن چه می دانی، و مگو آن چه را دوست نداری به تو گویند.
به نظر نمی رسد که این قمست از نامه چه از حیث موضوع و چه از حیث مخاطبان، منحصر به مسلمانان و یا افرادی خاص باشد بلکه در برگیرنده ی تمام انسان ها می باشد. این امر هم به قرائن حالیه و هم به قرائن مقالیّه متکی است و بنابراین انعکاس دهنده ی تام و تمام اندیشه ی «عام گرای» آن حضرت در حوزه ی اخلاق می باشد.
چنان چه مشاهده می شود در این فقره از نهج البلاغه چندین بار و به صور گوناگون و با عبارات مختلف مهمترین اصل «عام گرایی» اخلاقی یا همان «قاعده ی زرین» بیان شده است. یعنی این که با دیگران همان طور رفتار کن که دوست داری با تو رفتار شود. و این عمومیّت دارد. اصل «آن چه برخود روا نمی داری بر دیگران هم روا مدار» قدیمی ترین، مقبول ترین و عام ترین اصل اخلاقی است که همه‌ی ادیان الهی بر آن صحّه گذاشته اند. نکته‌ی مهم آن است که این اصل زیربنای «عدالت» است و عدالت نیز به نوبه‌ی خود مبنای تساهل و تسامح است. عدالت هم، انصاف و عدم تبعیض است و مبنای انصاف هم دیگران را مانند خود داشتن است. (سروش، ۱۳۷۹: ۴۱۸). پس می‌بینیم این اصول تا چه حد می تواند به «به زیستیِ» همگانی که هدف سیاست است کمک کند.
تعداد و اهمیت گزاره های اخلاقی عام گرا در نهج البلاغه به حدّی است که علمای بزرگ اخلاق بر آن هستند که نهج البلاغه حاوی نوعی نظام اخلاقی است که می توان آن را به «اخلاق جهانی» تعبیر کرد و بنابراین می تواند پاسخگوی نیازهای فزاینده ی عصری باشد که در آن جهان به سمت یکپارچگی حرکت کرده است و صحبت از دهکده ی جهانی می شود و ارتباطات به حدّی توسعه یافته است که افراد بشر با بسترهای فکری و فرهنگی کاملاً متفاوتی در جوامع متفاوت با یکدیگر در ارتباط نزدیک قرار دارند. از این رو نهج البلاغه می تواند به خاستگاه اصول اخلاقیِ جهان شمول که در برگیرنده ی همه ی انسانها بشود تبدیل شود. زیرا اصول اخلاق جهانی نه فقط هیچ تعارضی با آموزه های نهج البلاغه ندارد بلکه چنان چه مشاهده می شود آشکارا به آن توصیه نیز شده است. (همان). پژوهشگران حوزه ی اخلاقِ جهانی چهار اصل را به عنوان اصول اخلاقِ جهانی یا جهانشمول دانسته اند که هیچ کدام از آنها به هیچ وجه با آموزه های اسلامی و سنّت نبوی- علوی در تعارض نیست بلکه چنان چه گذشت به آن توصیه نیز شده است. این اصول چهارگانه که در نهج البلاغه هم یافت می شود از این قرار است:
۱.تعهد به فرهنگ عدم خشونت و حرمت حیات.
۲.تعهد به فرهنگ همبستگی و نظام اقتصادی عادلانه.
۳.تعهد به فرهنگ مدارا و زندگی قرین صداقت.

1. 1. تعهد به فرهنگ مشارکت و حقوق برابر انسانها فارغ از جنسیت و عقیده و … (ملکیان، ۱۳۸۵. ۲۰۸-۱۹۹).

۴-۱-۳-۱. اخلاق جهانی بسترساز مصلحت عمومی
این نکته که آدمی برای خود همان چیزی را بپسندد که برای دیگران می پسندد از ارزشهای اخلاقی کهن است و در سیستم های حقوقی و سیاسی بسیار اهمیت دارد. آن چه که امروز به نام فرصتهای مساوی برای شهروندان می شناسیم از فرزندان همین اصل هستند. (سروش، ۱۳۷۶: ۱۸۱- ۱۷۹). رعایت چنین اصلی از سوی آدمیان منجر به تأمین “مصلحت عمومی” می شود. به عبارت دیگر جوهر نهفته در این قوانین طلایی همانا تأمین “مصلحت عمومی” است. زیرا رعایت این اصل سبب جلوگیری از ایجاد به اصطلاح «سراشیبی قدرت و ثروت» که حاصل آن بهره مندی بخشی از مردم و محروم شدن بخشی دیگر می باشد در جامعه می شود.
نکته ی دیگری که در این کلام سرتاسر نور امام همام(ع) خفته است این است که فی المثل وقتی گفته می شود «لا تظلم کما لا تحب ان تظلم»؛ «ستم نکن همچنان که نمی پسندی بر تو ستم روا دارند این است که اصل صرفاً شامل ظلم فردی نمی شود». (همان، ۱۸۱). بلکه شامل امور اجتماعی و سیاسی هم می شود. و این یعنی «عام گرایی» به تمام معنا هم در شکل و هم در محتوا. زیرا در صورتی که آن چه را که بر خویش نمی پسندیم بر دیگران هم روا نداریم و دراین عرصه خود را میزان داوریها قرار دهیم نتیجه این می شود که منافع و مصالح دیگران را چون مصالح و منافع خود به حساب می آوریم. در نگاه کلی و اجتماعی این یعنی فرصت مساوی به افراد دادن و قوانین جامعه را چنان نوشتن که هیچ امتیاز بیهوده ای به کسی ندهد. از آن جا که رعایت این اصل مقتضای عدالت و انصاف است، در صورتی که آن را تعمیم دهیم و لوازم و مقتضیات آن را استخراج کنیم، خواهیم دید که سر از یک نظام عادلانه ی خدا پسند در خواهد آورد. از طرفی عمل نکردن به این اصل عین خودخواهی بوده و به ضرر فرد و اجتماع تمام خواهد شد و مآلاً منجر به تأمین مصلحت عمومی نخواهد گردید و این یعنی فروپاشی اجتماع و انسانیّت (همان، ۱۳۸۶- ۱۸۵). تصادفی نیست که امام علی (ع) بعد از بیان این اصول طلایی به موضوع خود خواهی می پردازد. «واعلم اَنَّ الا عجاب ضدُّ الصواب و آفه الالباب» بدان که خود بینی آدمی را از راه راست بر می گرداند و آفت عقل است. (نهج البلاغه، نامه ۳۱). یعنی آن چه که مانع اجرای آن اصل طلایی می شود همانا خود خواهی است.
به هنگام خواندن و فهم این نامه باید به این نکته ی بسیار مهم توجه کرد که مخاطب این نامه صرفاً فرزند امام(ع) نیست بلکه خطاب به همگان و از جمله همه ی مسلمین است. زیرا از پیامبر اکرم(ص) منقول است که «حق علی بن ابی طالب علی هذه الامّه لَحَقُ الوالد علی ولده» (ابن عساکر، به نقل از سروش، ۱۳۷۵، جلد یک: ۳۷). آن حضرت در فقره ای دیگر فرموده است: «انا و علی ابوا هذه الامّه». در نظر داشتن این نکته بر احتمال این که محتویات این نامه از حوزه ی دانش ما فراتر رفته و به حوزه ی فرهنگ ما منتقل شود خواهد افزود.
آموزه ها و گزاره هایی که دلالت بر عام گرایی اخلاقی در نهج البلاغه دارند به همین مقدار خاتمه پیدا نمی کند. بلکه از امام علی(ع) گزاره های فراوانی در این باره چه آنها در نهج البلاغه باشند یا در غیر نهج البلاغه در دست است .در این جا به چند مورد از این گزاره ها اشاره می شود:
۴-۱-۴. چند نمونه دیگر از گزارهای اخلاقی عام گرا
۱-کفاک ادباً لنفسک اجتناب ما تکرهه من غیرک: در ادب نفست همین بس که از آن چه که از غیر از خود ناپسند می شماری دوری گزینی. (نهج البلاغه، حکمت ۴۱۲).
به طور کلّی در حدیث مرفوع آمده است که: ایمان بنده کامل نمی شود مگر آن چه برای خویشتن دوست می دارد، برای برادر خویش دوست داشته باشد و آن چه که برای خویش ناخوش دارد، برای برادر خویش ناخوش دارد. (ابن ابی الحدید، ۱۳۹۲، جلد ۱۶ ص ۱۸۵).
۲- «… و من ظلم عبادالله کانَ الله خصمّه دون عباده ….» هرکس بر بندگان خدا ستم کند، خداوند دشمن او است، پیش از بندگانش. (نهج البلاغه، به نقل از الحیاه جلد ۷: ۳۷۷).
۳- امام علی (ع) خطاب به فرزندش امام حسین (ع): «اَی بُنِّی ، اوصیک… و بالعدل علی الصدیق و العدّو»: فرزندم، تو را به رفتار عادلانه درباره ی دوست و دشمن سفارش می کنم. (تحف العقول، به نقل از همان: ۴۰۰).
۴- «… و ابذل …. لعدوّک عدلک و انصافک…» با دشمنت نیز با عدل و انصاف رفتار کن. (نهج البلاغه، به نقل از همان: ۴۰۰).
۵- امام علی علیه السلام با تأکید فراوان خطاب به کمیل بن زیاد: «یا کمیل ! افهم و اعلَم، انّا لانرَخَّصُ فی ترک اَداءِ الامانه لاحدٍ من الخلق»: ای کمیل، بفهم و بدان که ما اجازه نمی دهیم در امانتداری نسبت به احدی از مردمان خیانت شود. (تحف العقول، به نقل از همان: ۴۱۸).
۶- گناهی که بخشیده نمی شود، ستم بندگان به یکدیگر است. (جرداق، ۱۳۸۹: ۱۰۱).
۷- بدترین چیز ستم بر بندگان است. (همان).
۸- هر انسانی در آفرینش همچون تو است. (همان).