وبلاگ

روش های ارزیابی هوش فرهنگی که توسط لین و هیجن^[۸۴] (۲۰۰۴) ارائه شد به شرح زیر می باشد:
روش های ایفای نقش^[۸۵]
مراکز ارزیابی رفتاری
مقیاس های خود نظارتی^[۸۶]
تست های سنجش شوک فرهنگی^[۸۷]
تست های ارتباطات بین فرهنگی^[۸۸]
ارلی و موساکفسکی معیار خود امتیازی افتراقی را به این منظور ارائه کردند که شامل سه بخش شناختی، فیزیکی و احساسی می باشد.
کولین کلی (۲۰۰۴) تست دیگری را در این راستا تهیه کردند که سوالات آن حول چهار محور می باشد که عبارتند از: عکس العمل عاطفی، زیرکی ادراکی، انعطاف پذیری و استقلال شخصی.
۲-۱-۲۴ ارتباطات بین فرهنگی
ارتباط- مبادله پیام بین افراد- مبنای اصلی تجربه اجتماعی است. زمانی که ما مشغول خرید، فروش، مذاکره، راهنمایی یا کار کردن با دیگران هستیم در واقع در حال برقراری ارتباط هستیم. ایده تبادل پیام در نگاه اول بسیار ساده و بدیهی به نظر می رسد. ولی وقتی در پی تحلیل و تعلیل اشتباهات رخ داده می پردازیم پی می بریم که «شکست در برقراری ارتباط» مهمترین دلیل بروز مشکلات بوده است. به طور کلی ارتباطات از طریق یکسری رمزها- سیستمی از نشانه ها که هر یک به معنی و مفهوم خاصی دلالت دارد- شکل می گیرد. بعلاوه ارتباطات از مجموعه ای از قراردادها بهره می گیرد که قواعد توافق شده ای هستند در مورد این که هر رمزی کی، چگونه و در چه زمینه ای می تواند مورد استفاده قرار گیرد. اگر دو نفر از رمزها و قراردادهای مشابهی استفاده نکنند در برقراری ارتباط با یکدیگر دچار مشکل می شوند. البته تا حد زیادی مرزها و قراردادها توسط فرهنگ مردم تعیین می شود. آشکارترین مثال رمزهای غیر مشترک، زبان های متفاوت است. زبان مشهورترین رمزی است که فرستنده بدان وسیله پیام ها را رمزگذاری و گیرنده آن را رمزگشایی می کند. زبان موجود زنده ای است که رشد می کند و تحول می یابد تا با عنوان گروه هایی که از آن استفاده می کنند سازگار شود و مطابق با تغییرات اجتماعی جامه ای نو بر تن نماید. اگر دو نفر بدون داشتن هیچگونه رمز زبانی مشترک بخواهند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند با مانع بزرگی مواجه می شوند.
ارتباطات غیرکلامی نیز به میزان زیادی مکمل ارتباطات کلامی هستند. زبان بدن، موضوعی شناخته شده است که در حین برقراری ارتباط با دیگران غالباً به طور ناخودآگاه از روش هایی چون نزدیکی فیزیکی، حرکت بدن، ایما و اشاره، حالات صورت، لحن صدا، ارتباط چشمی و رو کردن به شخص دیگر استفاده می کنیم. غالباً ارتباطات غیرکلامی کمک زیادی به درک حقیقت کلامی می کند. هرچند بین فرهنگ های مختلف تفاوت های ظریفی نیز وجود دارد.
برخی از اصول کلی ارتباطات میان فرهنگی عبارتند از:
دستیابی به دانش لازم برای پیش بینی تفاوت ها

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

دقت عمل را تمرین کنید و به بافت، محتوا و قراردادهای ارتباطی توجه کنید.
رشد مهارت های سازگاری
ارتباطات مبنای تمامی روابط و کنش های متقابل اجتماعی است ولی در ارتباطات میان فرهنگی موارد فراوانی می تواند مانع درک مشترک باشد. چرا که افرادی که فرهنگ متفاوت دارند فاقد زمینه مشترک یا رمز ها و قراردادهای مشابه هستند. دانستن زمان، چگونگی و تا حد استفاده از مهارت های زبانی یا علائم غیرکلامی و شیوه های ارتباطی و رفتارهای انطباق یافته و سازش کارانه، مستلزم هوش فرهنگی بسیار بالایی است (توماس، اینکسن، ۱۳۸۷).
۲ – ۲ مبانی نظری تعهد سازمانی
مطالعات بسیاری در خصوص تعریف تعهد، انواع تعهد، تعهد سازمانی، مؤلفه های آن و… صورت گرفته است که به اختصار به شرح هر یک می پردازیم.
۲-۲-۱ مفهوم تعهد
تعهد در لغتنامه دهخدا به معنای عهد نو کردن، تازه کردن پیمان، دیدار تازه کردن و… آمده است.
تعهد رابطه حقوقی است که به موجب آن شخص در برابر دیگری مکلف به انتقال، تسلیم مال و یا انجام دادن کاری می‌شود خواه سبب ایجاد آن رابطه عقل باشد یا ایقاع یا الزام قهری (کاتوزیان، ۱۳۷۶: ۱۰۸).
و نیز عبارت است از:
عمل متعهد شدن به یک مسئولیت یا یک باور
عمل ارجا یا اشاره به یک موضوع
تقبل یا عهده دار شدن انجام کاری در آینده
حالت یا وضعیت اجبار یا الزام عاطفی به انجام کاری (webester dictionary، ۱۳۷۰)
اختلاف نظر در زمینه تعهد که از ویژگی های بارز تحقیقات اولیه بود امروزه مطرح نیست (سامرز^[۸۹]، ۱۳۷۴).
تئوری تقابل^[۹۰]زیر بنای تئوری تعهد است، یعنی وقتی که شخصی با شخص دیگری به طور مطلوبی رفتار کند متقابلاً رفتار مطلوبی به طور همزمان دریافت می کند (Biggs, et.al, 2006:131) و می تواند تفکر به عنوان تعلق یک شخص به چیزی باشد (مانند: من متعهد به عملم هستم). تعهد احساس شناختی و اجزای رفتاری دارد (Karsh, 2010:458).
۲-۲-۲ اوصاف تعهد
در تحلیل حقوقی تعهد حقوق‌دانان اوصافی را برای آن بیان نمودند:
الف. رابطه حقوقی بودن تعهد
ب. الزام‌آور بودن: به این بیان که تا موقعی که عقد پابرجاست الزام تعهد نیز هست.
ج. اختصاص به حقوق مالی و دین داشتن تعهد: به امور غیر مالی، حقوق عینی و تکالیف قانونی تعهد گفته نمی‌شود تعهدات از حقوق دینی و در مقابل حقوق عینی قرار دارد (کاتوزیان ۱۳۷۶ : ۲۱۳).
۲-۲-۳ انواع تعهد
تعهد را می توان از منظری در دو بعد خرد و کلان مطرح کرد. تعهد در بعد خرد عبارتست از تعهد به گروه های خاص سازمانی شامل گروه های کاری، رؤسای گروه ها و مدیریت سازمان و تعهد در بعد کلان عبارتست از تعهد به سازمان بعنوان یک تشکیلات و یک سیستم هدفمند (رنجبر، ۱۳۹۱).
هرسی و بلانچارد (۱۹۸۹) اظهار می دارند که مدیران اثربخش در مجموعه ای مرکب از تعهدات زیر اتفاق نظر دارند.
تعهد نسبت به ارباب رجوع ( client): یک مدیر یا کارمند موفق می تواند تعهد در کار خود را از طریق خدمت کردن به ارباب رجوع و اهمیت قائل شدن برای او نشان دهد. در فرهنگ ایرانی و اسلامی ما نیز عبادت، به جز خدمت به خلق نیست.
تعهد نسبت به سازمان: مدیران یا کارمندان مؤثر به سازمانشان افتخار کرده و این افتخار را در رفتار خودشان متجلی می سازند. این مدیران یا کارکنان تعهد خود را به گونه های متفاوتی انجام می دهند و می کوشند تا با ایجاد فضای مناسب سازمانی، حمایت مدیران عالی و رعایت ارزش های اساسی سازمان به این مهم دست یابند.
تعهد نسبت به خود: همواره مدیران یا کارکنان تصویر قوی و مثبتی به دیگران ارائه می دهند و در تمامی موقعیت ها به عنوان یک نیروی مثبت عمل می کنند، ولی این امر نباید با خودخواهی یا خودمحوری اشتباه شود. مدیران یا کارکنان باید به مثابه افرادی که قدرت را با حس تواضع جمع کرده اند، تعهد خود را با نشان دادن استقلال در فکر و عمل، کسب مهارت های لازم برای اعمال مدیریت و پذیرش انتقاد های سازنده مشخص کنند.
تعهد نسبت به افراد و گروه کاری: مدیران یا کارکنان موفق به افراد گروه کاری نیز معتقدند و نسبت به آن ها تعلق خاطر خاصی نشان می دهند. این امر مدیر یا کارمند را وا می دارد تا برای کمک به افراد جهت موفقیت در کارهایشان از شیوه ی مناسب رهبری استفاده کند. به عبارت دیگر مدیر یا کارمند سعی می کند با نشان دادن علاقه به کارکنان و شناختن آنان، دادن بازخورد ارشادی و ترغیب آنان به ارائه فکرهای خلاق تعهد خود را نسبت به افراد گروه کاری نمایان سازد.
تعهد نسبت به کار : مدیران یا کارکنان مؤثر تلاش می کنند، با حفظ تمرکز صحیح بر کار، اهل عمل بودن و روشن کردن اهمیت کار به کارهایی که خود و دیگران انجام می دهند، معنی و مفهوم ببخشند و با متمرکز نمودن توجه کارکنان دیگر به کار و ارائه هدایت های لازم به آنان از انجام موفقیت آمیز امور اطمینان حاصل کنند.
رضائیان (۱۳۷۴) می گوید: هر یک از تعهدات فوق به تنهایی در اثربخشی مدیریت، اهمیت بسیار دارند ولی کمال واقعی مدیریت، اهدای خالصانه و مؤثر خدمت در تمامی جنبه های پنجگانه فوق است. نکته اساسی اینست که تعهدات فوق برای یک مدیر مسلمان در راستای تعهد به حق تعالی معنی و مفهوم دارد (صادقی فر، ۱۳۸۶).
سویت سلیپ^[۹۱] (۲۰۰۲) در پی مطالعات خود انواع تعهد سازمانی را این گونه بیان می کند: تعهد نسبت به مدرسه، تعهد به کارهای آموزشی، تعهد به شغل و تعهد گروهی. مطالعات وی نشان داد که تعهد سازمان با عواملی چون تلاش برای رسیدن به اهداف سازمان، احساس غرور از تعلق داشتن به سازمان، بروز خلاقیت به منظور فراهم کردن موفقیت های بهتر برای سازمان، علاقه مند بودن به آینده ی سازمان و درک و تصور از سازمان به عنوان بهترین سازمان، شناخته می شود (طراویان، ۱۳۸۵).
سامرز و برینباوم^[۹۲] (۱۹۹۸) نیز پنج نوع تعهد را بر شمرده اند: تعهد به شغل- تعهد به سازمان- تعهد به گروه کاری- تعهد نسبت به حرفه- تعهد نسبت به ارزش های کاری (سامرز، برینباوم، ۱۹۹۸:۶۲۲).
رضائیان (۱۳۷۲) نیز انواع تعهد سازمانی را به صورت زیر طبقه بندی کرده است: تعهد نسبت به سازمان، تعهد نسبت به خود، تعهد نسبت به افراد و گروه کاری، تعهد نسبت به کار.
همچنین تعهد به انواع مختلف نظیر تعهد مکتبی، تعهد ملی، تعهد خویشتن مدارانه، تعهد گروهی و تعهد سازمانی تقسیم می شود:
تعهد مکتبی از تعلق به یک جهان بینی بوجود می آید. میزان تقید فرد به الزامات نگرشی و گرایش مکتبی منجر به تعهد اصول گرایانه یا سازش کارانه و یا معتدل می شود.
تعهد ملی، همان حس ناشی از وطن دوستی است که فرد طی آن مصالح ملی و میهنی خویش را ملاک رفتار خود قرار می دهد.
تعهد خویشتن مدارانه، از علاقه مندی بیش از اندازه فرد به منافع خود ناشی می شود و معمولاً افرادی که گرفتار شخصیت خویش و خود برتر بینی و یا بی توجه به منافع دیگران و سازمان هستند از آن برخوردارند، لذا به تناسب محور بودن منافع فردی و ناسازگاری آن با منافع سازمان، ناهنجاری های رفتاری بروز می کند.

اولین روشی که در آنالیز DNA با هدف شناسایی افراد به کار رفت، روشی بود که در اواسط دهه ۱۹۸۰ توسط سر آلک جفری از دانشگاه لیستر ارائه شد . این روش براساس نوع دیگری از تنوع ژنوم انسان، موسوم به توالی تکراری بسیار متغیر پراکنده^[۶۰] بود. همانگونه که از نام این توالی‌ها بر می‌آید، این توالی‌ها عبارتند از یک توالی تکراری که در جایگاه مختلفی‌(به‌طور پراکنده) از ژنوم انسان وجود دارد. نکته کلیدی این توالی‌ها این است که جایگاه ژنتیکی آنها متنوع است و در افراد مختلف در جایگاه‌های مختلفی از ژنوم قرار دارند(۳۸).
توالی که در ابتدا برای انگشت‌نگاری ژنتیکی بکار رفت، توالی GGGCAGGANG (N: هریک از چهار نوکلئوتید) بود. برای تهیه اثر انگشت یک نمونه، DNA آن را با آنزیم محدودگر برش می‌دهند و قطعات حاصل را با بهره گرفتن از الکتروفورز ژل آگارز از هم تفکیک کرده و با آزمون ساترن بلات^[۶۱] مورد بررسی قرار می‌دهند. هیبریداسیون با جستجوگری که دارای این توالی بود چند سری از نوارها را مشخص کرد. هریک از این نوارها مربوط به قطعه‌ای از DNA هضم شده بود که دارای این توالی تکراری بود. به دلیل تنوع جایگاه‌های این توالی اگر این آزمون با نمونه DNA فرد دیگری تکرار شود، نتیجه متفاوتی به دست می‌آید و می‌توان نتایج حاصل را انگشت‌نگاری ژنتیک این افراد محسوب نمود . در شکل ۱-۶ مراحل انگشت نگاری ژنتیکی نشان داده شده است(۳۸).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شکل ۱-۶ مراحل انگشت نگاری ژنتیکی(۳۸)
۱-۱۰-۱-۱ محدودیت‏های روش انگشت نگاری
این روش در کارهای جنایی خود را بسیار ارزشمند نشان داد اما سه محدودیت داشت:
مقادیر بالایی از DNA برای انجام آزمون مورد نیاز است، زیرا این روش نیازمند آنالیز هیبریداسیون است. برای انگشت‌نگاری نمی‌توان از مقادیر اندک DNA موجود در مو و لکه‌های خون استفاده کرد.
بحث کردن در مورد الگوهای حاصل از انگشت‌نگاری مشکل است، زیرا نوارهای حاصل شدت و ضعف‌های متفاوتی دارند. از نظر قانونی، کوچک‌ترین اختلاف شدت در انگشت‌نگاری ژنتیکی یک متهم برای برائت او کافی است.
با وجود اینکه جایگاه‌های تکراری پراکنده بسیار متنوع هستند، اما اندک احتمالی نیز برای یکسان بودن یا حداقل تشابه الگوی حاصل از دو فرد وجود دارد. این موضوع می‌تواند منجر به برائت یک متهم شود(۳۸).
۱-۱۰-۲ روش پروفایلینگ
روش قدرتمند پروفایلینگ DNA چنین مشکلاتی را ندارد. در پروفایلینگ از توالی‌های معروف به توالی‌های چند شکلی STR استفاده می‌شود. در این روش، به وسیله PCR با پرایمرهایی که به توالی‌های جانبی STR می‌چسبند، به سرعت می‌توان مقادیر بسیار اندک DNA را افزایش داد. بعد از PCR، محصولات از نظر اندازه نوارها یا وجود نوارهایی که الل‌ یا آلل‌های موجود در نمونه DNAی مورد آزمون هستند، با الکتروفورز ژل آگارز بررسی می‌شوند. روش پروفایلینگ DNA، به دلیل استفاده از PCR بسیار حساس است و امکان انجام آزمون روی مو و دیگر نمونه‌هایی که مقادیر اندکی DNA دارند، فراهم می‌آورد. در نتایج حاصل نیز شکی وجود ندارد و مقایسه میان پروفایل‌های DNA معمولا به عنوان یک مدرک پذیرفته می‌شود. با بهره گرفتن از این روش امکان اینکه دو نفر، البته بجز دوقلوهای یکسان، دارای پروفایل‌ مشابهی باشند برابر یک در ۱۰^۱۵ می‌باشد. با توجه به جمعیت کره زمین که حدود ۱۰^۹×۶ می‌باشد، امکان تشابه آماری پروفایل مربوطه در دو نفر به قدری اندک است که می‌تواند غیرممکن تلقی گردد. نوع هر STR با PCR بوسیله پرایمرهایی که با فلورسنت نشاندار شده‌اند و به دو طرف نواحی تکرار شونده متصل می‌گردند، تعیین می‌شود. سپس الل‌های موجود در STRها با تعیین اندازه به وسیله ژل الکتروفورز موئینه‌ای مشخص می‌شوند. دو یا چند STR می‌تواند با PCR چندگانه^[۶۲] مشخص گردد، مشروط به اینکه محصولات از لحاظ اندازه همپوشانی نداشته باشند یا هر جفت پرایمر با فلورسانت متفاوتی نشاندار شده باشند تا امکان تشخیص در ژل الکتروفورز موئینه را داشته باشند. در شکل ۱-۷ مراحل روش پروفایلینگ نشان داده شده است‌(۳۸).
شکل ۱-۷ مراحل پروفایلینگ ‌DNA(36).
۱-۱۱ تاریخچه استفاده از مارکرهایSTR
مارکرهای STRبرای اولین بار به عنوان ابزاری قوی در تست تعیین هویت انسانی در سال ۱۹۹۰ به‌کار گرفته شدند. دستگاه پزشکی قانونی^[۶۳] ((FSS مطالعه برای شناسایی جایگاه‌های جدید و ارتباط جایگاه های شناخته شده با تنوع در جمعیت‏ها را آغاز کرد. پس از آن پلیس سلطنتی کانادا^[۶۴] (RCMP) به همراه تعدادی از آزمایشگاه‌های اروپا تلاش‌های اولیه را در رابطه با جایگاه های STR آغاز کردند. اولین جایگاه‏های مورد استفاده شامل چهار جایگاه TH01،VWA ، FES/FPS و.F13A1 نسل دوم کیت‌ها ((SGM شامل جایگاه‌های TH01، VWA‌، FGA ،D8S1179 ،D18S51 و D21S11 بود. پایگاه داده‌های ملی DNA انگلستان^[۶۵] ((NDNAD در سال ۱۹۹۵ جایگاه ژن آمیلوژنین ^[۶۶](برای تعیین جنسیت) را به کیت SGM اضافه کرد. با توجه به تکنولوژی STR Typingو موفقیت‏هایی که در این زمینه در انگلستان به‌دست آمد، FBI درصدد برآمد که با بهره گرفتن از لوکوس‌های STR، بنیان CODIS را شکل دهد(۴۱).
۱-۱۲ CODIS چیست؟
سیستم شاخص اندیس‌دهی ترکیبی^[۶۷] CODISشامل سیزده جایگاه STRاست. در شکل ۱-۸ محل قرارگیری این جایگاه‌ها روی کروموزوم‌های انسان نشان داده شده‌اند. نرم افزار CODIS در سال ۱۹۹۰ به عنوان نرم افزاری برای FBI تاسیس گردید. این نرم افزار در صورت اولیه برای آنالیز پروفایل‏های RFLP مورد استفاده قرار می‏گرفت که در بانک اطلاعاتی قابل جستجو بود. تکنولوژی DNA پزشکی قانونی و تکنولوژی کامپیوتری با یکدیگر ادغام گردیدند و باعث بهبود این نرم افزار شدند و این بهبود در جهت نیاز‌های پزشکی قانونی صورت گرفت. در سال ۱۹۹۷نرم افزار CODIS بر اساس مارکرهای STR طراحی شد. سیزده جایگاه^[۶۸] STRکه امروزه تحت عنوان CODIS خوانده می‏شوند، عبارتند‌از:
D8S2179
D21S11
D7S820
CSF1PO
D3S1358
TH01
D13S317
D16S539
VWA
TPOX
D18S51
D5S818
FGA (42).
شکل ۱-۸ جایگاه‌های CODIS روی کروموزوم های انسان(۲۵).
۱-۱۳ کیت مورد استفاده در تعیین هویت
برای تعیین هویت از کیتAmp FI STR Identifiler PCR Amplification استفاده می‌شود، که حاوی ۱۵ جایگاه تترانوکلئوتید STRبه همراه مارکر آمیلوژنین که برای تشخیص جنسیت به کار می‏رود می‏باشد. از این پانزده جایگاه، سیزده جایگاه، جایگاه‌های شناخته شده‏ی سیستم اندیس دهی ترکیبی‌(CODIS) هستند، اما علاوه بر آنها دو جایگاه دیگر هم در این کیت گنجانده شده است. جدول(۱-۱) نشان دهنده‌ی نام جایگاه‏های موجود در CODIS، به همراه موقعیت کروموزومی هر یک از جایگاه‏ها و آلل‏های موجود در هر جایگاه است(۴۳).
جدول ۱-۱ جایگاه‏های موجود در کیت ABI

آلل‌های موجود در هر جایگاه

موقعیت کروموزومی

نام جایگاه

۸,۹,۱۰,۱۱,۱۲,۱۳,۱۴,۱۵,۱۶,۱۷,۱۸,۱۹

۸

D8S2179

۲۴,۲۴٫۲,۲۵,۲۶,۲۷,۲۸,۲۸٫۲,۲۹,۲۹٫۲,
۳۰,۳۰٫۲,۳۱,۳۱٫۲,۳۲,۳۲٫۲,۳۳,۳۳٫۲,

الف) تعیین هدف‌های دانش: هدف‌های مدیریت دانش، باید از هدف‌های اصلی سازمان نشأت‌گرفته و در دو سطح استراتژیک و عملیاتی مشخص شوند.
سطح استراتژیک؛ در این سطح، تبدیل و نگهداری سازمان بر مبنای مدیریت دانش و همچنین ایجاد فرهنگ و سیاست‌های لازم در این زمینه انجام می‌شود.
سطح عملیاتی؛ که در این سطح، با توجه به هدف‌ها باید نحوه‌ی شناسایی، استفاده، توزیع، کاربرد و نگهداری دانش، مشخص و برنامه‌های لازم برای دست‌یابی به آن‌ها در زمان معین، طراحی شود و به مرحله‌ی اجرا درآید.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ب) شناسایی دانش: با طرح این پرسش که «آیا می‌دانیم که چه می‌دانیم؟»، باید انجام این وظیفه مدیریت دانش؛ یعنی مرحله‌ی کشف دانش را آغاز کرد. بسیاری از سازمان‌ها به خاطر ناآشنا بودن با دانش خود، در تصمیم‌گیری‌ها و هدف‌گذاری‌هایشان دچار مشکل می‌شوند، البته ناگفته نماند که شناسایی منابع دانش درون و بیرون سازمان، به همراه هم انجام می‌شود.
پ) کسب دانش: در این مرحله، دانش‌ها را باید از بازار داخلی و خارجی نظیر دانش‌های مربوط به مشتری، تولید، همکاران، رقبا و … از منابع شناسایی‌شده در مرحله کشف به دست آورد و نیز مشخص نمود چه قابلیت‌هایی را می‌توان از خارج خریداری/تهیه کرد و مورداستفاده قرار داد.
ت) توسعه‌ی دانش: با توجه به پایه‌های موجود، باید دانش سازمان را گسترش داد، البته این امر، شامل توسعه‌ی قابلیت، محصول، ایده‌های جدید، فرآیندها و … و مسائلی ازاین‌دست می‌شود.
ث) تسهیم دانش: مسائلی همچون چگونگی به اشتراک‌گذاری دانش موجود و انتقال آن به محل مناسب و موردنیاز و چگونگی انتقال دانش، به‌گونه‌ای که در سازمان قابل‌دسترسی و استفاده باشد و نیز چگونگی انتقال دانش از سطح فردی به سطح دانش گروهی و سرانجام سطح دانش سازمانی، ازجمله مواردی است که در دستور کار این بخش از مدیریت دانش قرار می‌گیرد.
ج) استفاده از دانش: اطمینان به استفاده مفید از دانش در سازمان، مربوط به این قسمت است. در این بخش موانعی بر سر راه استفاده‌ی مفید از دانش جدید است که باید شناسایی و رفع شوند تا از آن بتوان، به‌طور عملی در ارائه خدمات و محصولات (دانش) استفاده کرد.
چ) نگهداری دانش: ذخیره و نگهداری و روزآمد کردن دانش به این بخش مربوط می‌شود. این روش، از نابودی دانش جلوگیری کرده و به آن اجازه می‌دهد که مورداستفاده قرار گیرد؛ البته در این راستا باید سازوکارهای مناسبی برای به‌روز کردن سیستم ایجاد شود.
ح) ارزیابی دانش: نحوه‌ی رسیدن به هدف‌های معین و استفاده از نتایج آن به‌عنوان بازخور، برای تعیین یا اصلاح هدف، به این بخش مربوط است. با نگاه به نتایج بعضاً کیفی این فرایند، ضروری است، آن‌ها را با توجه به نتایج کمّی و هزینه‌های انجام‌شده در این زمینه، مورد ارزیابی قرارداد.
در جدول شماره‌ی ۵، فهرست ابزارهایی که در مراحل گوناگون مدل مذکور، استفاده می‌شوند، آمده است.
جدول شماره‌ی ۴-۲: ابزار استفاده از فرایند دانش

مرحله
ابزار

هدف‌های دانش

استراتژی دانش‌ها، آرمان‌های دانش، مدیریت بر مبنای هدف‌های دانش

شناسایی دانش

نقشه‌های دانش، واسطه‌های (دلال‌ها)^[۷۰] انتقال دانش، آشکارسازی درونی دانش در سازمان

کسب دانش

ویزیتورها (واسطه‌ها)، مؤسسات عرضه‌ی دانش، خرید مشاوره، استراتژی نسخه‌برداری

توسعه‌ی دانش

وصل‌کننده‌های^[۷۱] دانش، سناریو، سمت‌گیری به‌سوی مراکز شایستگی^[۷۲]

تسهیم دانش

فنون حل مسئله‌ی جمعی، مدیریت فضاسازی^[۷۳]

استفاده از دانش

مهندسی و چینش کاربردی اسناد، آموزش در عمل^[۷۴]، داده‏کاوی^[۷۵]

نگهداری دانش

یادگیری از رخدادها^[۷۶]، حافظه‌ی الکترونیکی

ارزیابی دانش

ترازنامه دارایی ناملموس^[۷۷]، ارزشیابی/ اندازه‌گیری چندبعدی دانش

فرضیه اول بیان می دارد که هیجان خواهی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ اماری دارد.
بر اساس اطلاعات مدل تفکیکی ۴-۱۰ اثر هیجان خواهی بر میزان خستگی صنعتی برابر ۳۳/۰- محاسبه شده و تخمین زده شده است. مقدار t برای این پارامتر ۴۸/۴- محاسبه شده است که دارای مقداری فراتر از ۹۶/۱ است، لذا دلیل کافی برای رد فرض صفر وجود دارد و با اطمینان ۹۹ درصد می توان گفت هیجان خواهی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ اماری دارد. به عبارت دیگر مقدار خستگی صنعتی در بین کارکنان تابعی از متغیر ویژگی هیجان خواهی کارکنان است. نتایج نشان می دهد که این ضریب منفی است و هر چه میزان ویژگی هیجان خواهی در بین افراد بالا باشد به همان میزان در قالب یک تابع خطی خستگی صنعتی کاهش می یابد و بالعکس.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرضیه دوم بیان می دارد که تجربه طلبی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ آماری دارد.
بر اساس اطلاعات مدل تفکیکی ۴-۱۰ اثر تجربه طلبی بر میزان خستگی صنعتی برابر ۲۷/۰ تخمین زده شده است. مقدار t برای این پارامتر ۶۶/۲ محاسبه شده است که دارای مقداری فراتر از ۹۶/۱ است، لذا دلیل کافی برای رد فرض صفر وجود دارد و با اطمینان ۹۹ درصد می توان گفت تجربه طلبی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ اماری دارد. به عبارت دیگر مقدار خستگی صنعتی در بین کارکنان تابعی از متغیر و ویژگی تجربه طلبی کارکنان است. نتایج نشان می دهد که این ضریب مثبت است و هر چه میزان ویژگی تجربه طلبی در بین افراد بالا باشد به همان میزان در قالب یک تابع خطی خستگی صنعتی افزایش می یابد و بالعکس.
فرضیه سوم بیان می دارد که ماجرا جویی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ آماری دارد.
بر اساس اطلاعات مدل تفکیکی ۴-۱۰ اثر ماجرا جویی بر میزان خستگی صنعتی برابر ۵۰/۰- تخمین زده شده است. مقدار t برای این پارامتر ۸۷/۵- محاسبه شده است که دارای مقداری فراتر از ۹۶/۱ است، لذا دلیل کافی برای رد فرض صفر وجود دارد و با اطمینان ۹۹ درصد می توان گفت ماجرا جویی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ اماری دارد. به عبارت دیگر مقدار خستگی صنعتی در بین کارکنان تابعی از متغیر و ویژگی ماجرا جویی کارکنان می باشد. نتایج نشان می دهد که این ضریب منفی است و هر چه میزان ویژگی ماجرا جویی در بین افراد بالا باشد به همان میزان در قالب یک تابع خطی خستگی صنعتی کاهش می یابد و بالعکس.
فرضیه چهارم بیان می دارد که ملال پذیری بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ آماری دارد.
بر اساس اطلاعات مدل تفکیکی ۴-۱۰ اثر ملال پذیری بر میزان خستگی صنعتی برابر ۱۸/۰- تخمین زده شده است. مقدار t برای این پارامتر ۲۲/۲- محاسبه شده است که دارای مقداری فراتر از ۹۶/۱ است، لذا دلیل کافی برای رد فرض صفر وجود دارد و با اطمینان ۹۹ درصد می توان گفت ملال پذیری بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ اماری دارد. به عبارت دیگر مقدار خستگی صنعتی در بین کارکنان تابعی از متغیر و ویژگی ملال پذیری کارکنان می باشد. نتایج نشان می دهد که این ضریب منفی است و هر چه میزان ویژگی ملال پذیری در بین افراد بالا باشد به همان میزان در قالب یک تابع خطی خستگی صنعتی کاهش می یابد و بالعکس.
فرضیه پنجم بیان می دارد که تنوع طلبی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ آماری دارد.
بر اساس اطلاعات مدل تفکیکی ۴-۱۰ اثر تنوع طلبی بر میزان خستگی صنعتی برابر ۲۰/۰ تخمین زده شده است. مقدار t برای این پارامتر ۲۲/۲ محاسبه شده است که دارای مقداری فراتر از ۹۶/۱ است، لذا دلیل کافی برای رد فرض صفر وجود دارد و با اطمینان ۹۹ درصد می توان گفت تنوع طلبی بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ اماری دارد. به عبارت دیگر مقدار خستگی صنعتی در بین کارکنان تابعی از متغیر و ویژگی تنوع طلبی کارکنان می باشد. نتایج نشان می دهد که این ضریب مثبت است و هر چه میزان ویژگی تنوع طلبی در بین افراد بالا باشد به همان میزان در قالب یک تابع خطی خستگی صنعتی افزایش می یابد و بالعکس.
فرضیه ششم بیان می دارد که گریز از بازداری بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ آماری دارد.
بر اساس اطلاعات مدل تفکیکی ۴-۱۰ اثر گریز از بازداری بر میزان خستگی صنعتی برابر ۵۷/۰ تخمین زده شده است. مقدار t برای این پارامتر ۱۴/۲ محاسبه شده است که دارای مقداری فراتر از ۹۶/۱ است، لذا دلیل کافی برای رد فرض صفر وجود دارد و با اطمینان ۹۹ درصد می توان گفت گریز از بازداری بر خستگی صنعتی اثر معنی داری به لحاظ اماری دارد. به عبارت دیگر مقدار خستگی صنعتی در بین کارکنان تابعی از متغیر و ویژگی گریز از بازداری کارکنان می باشد. نتایج نشان می دهد که این ضریب مثبت است و هر چه میزان ویژگی گریز از بازداری در بین افراد بالا باشد به همان میزان در قالب یک تابع خطی خستگی صنعتی افزایش می یابد و بالعکس.
نتایج آزمون این شش فرضیه نشان می دهد که متغیر تهیج طلبی که در واقع خود از شش متغیر روانشناختی تشکیل شده است هر یک نقش پیش بینی کننده ای معنی داری را برای خستگی صنعتی دارند. در واقع این فرضیه را نمی توان رد کرد که تهیج طلبی نقش معنی داری برای متغیر خستگی صنعتی دارد.
فرضیه هفتم بیان می دارد که متغیر ادراک از زمان اثر تهیج طلبی بر خستگی صنعتی را تعدیل می کند.
بر اساس اطلاعات مدل های فوق مشخص می شود که اثر مستقیم ادراک از زمان بر خستگی صنعتی دارای ضریب مسیر ۶۰/۰- است که مقدار t محاسبه شده برای آن ۷۶/۹- می باشد که به لحاظ اماری معنی دار است یعنی با افزایش ادراک از زمان، خستگی صنعتی کاهش می یابد. همچنین نتایج نشان می دهد در حضور متغیر تهیج طلبی اثر ادراک از زمان به ۵۹/۰- برای افراد با گروه سنی کمتر و ۶۹/۰- برای افراد با گروه سنی بالا تر رسیده است و نشان می دهد رابطه بین تهیج طلبی و خستگی صنعتی به وسیله متغیر ادراک از زمان برای افراد با سن بالاتر تعدیل می شود. به عبارت دیگر در حضور متغیر ادراک از زمان، اثر تهیج طلبی بر خستگی صنعتی منفی است یعنی با افزایش تهیج طلبی، خستگی صنعتی کاهش می یابد. این اثر با حضور ادراک از زمان تضعیف می شود یعنی هر چه ادراک از زمان سریعتر باشد، افزایش تهیج طلبی که سبب کاهش خستگی صنعتی می شد، دارای اثر و نقش ضعیف تری می شود.
فرضیه هشتم بیان می دارد که متغیر سن اثر تهیج طلبی بر خستگی صنعتی را تعدیل می کند.
به این منظور از یک مدل زیر گروه^[۱۳۸] استفاده شد. بر اساس نتایج مدل اثر تهیج طلبی بر خستگی صنعتی برای افراد با سن بالاتر ۰۹/۰- و برای افراد با سن کمتر ۰۶/۰- محاسبه شده است. هر دو ضریب به لحاظ آماری معنی دار هستند زیرا که دارای مقادیر t بالای ۹۶/۱ هستند. با توجه به اینکه ضریب تعدیل برایافراد با تجربه سنی بالاتر لذا مشخص می شود که با افزایش سن افراد پاسخگو، اثر منفی تهیج طلبی بر خستگی صنعتی، بیشتر تعدیل می شود و این اثر منفی با توجه به منفی بودن اثر سن کمتر می شود و با افزایش سن اثرات بازدارنده سن بر رابطه منفی تهیج طلبی و خستگی صنعتی بیشتر می شود. بنابراین با وجود آنکه متغیر سن بر اثر منفی بین تهیج طلبی و خستگی صنعتی اثر منفی معنی داری دارد لیکن در سنین بالا این اثر بیشتر تعدیل می شود و به عبارت دیگر در سنین پائین تر تهیج طلبی بر خستگی صنعتی اثر منفی تری دارد.
۴-۳-۲-۱ برازش مدل ساختاری(مدل تحلیل مسیر)
معیار GFI که نشان دهنده اندازه ای از مقدار نسبی واریانس ها و کواریانس ها می باشد که توسط مدل تبیین می شود برای این مدل ها بالای ۹/۰ است. مقدار ریشه دوم میانگین مجذور پس‌ماندها یعنی تفاوت بین عناصر ماتریس مشاهده شده در گروه نمونه و عناصر ماتریس‌های برآورد یا پیش‌بینی شده در این پژوهش نشان از تبیین مناسب کوواریانس ها دارد. مقادیر شاخص های نرم‌شده برازندگی (NFI)، شاخص نرم‌نشده برازندگی (NNFI)، شاخص برازندگی فزاینده (IFI) و شاخص برازندگی تطبیقی (CFI)، نیز حاکی از برازش بسیار مناسب مدل طراحی شده در مقایسه با سایر مدل های ممکنه است. شاخص بسیار توانمند ریشه دوم برآورد واریانس خطای تقریب RMSEA نیز برای مدل مسیر زیر ۰۸/۰ است که مقداری قابل قبول است.
جدول ۴-۱۹ شاخص برازندگی مدل ساختاری

شاخص حد مطلوب مدل تفکیکی مدل تعدیل گر(سن بالا) مدل تعدیل گر(سن پائین) مدل انفرادی ادراک از زمان

میانگین مجذور پس‌ماندها RMR

نزدیک به صفر

۰۹/۰

۲۴/۰

۱۹/۰

۱۷/۰

میانگین مجذور پس‌ماندها استاندارد شده SRMR

نزدیک به صفر

۰۵۲/۰

۱۴/۰

بنابراین می توان گفت که هدف اصلی تمام انبیای عظام علیهم السلام متوجه ساختن انسانها به این حقیقت عظمی بوده که آنان باید روح برادری با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. خود را چنان چه در حدیث نبوی آمده است اعضای یک پیکربدانند زیرا که «مصلحت عمومِ» آنان مشترک است. (جعفری، ۱۳۹۰: ۷۴).^[۱۹]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۶-۱.سیره ی رفتاری پیامبر(ص) و عام گرایی سیاسی
پیامبر اکرم(ص) این «عام گرایی سیاسی» را نه فقط در سخن که در سیره ی رفتاری خویش همواره مدّ نظر داشته و به آن عامل بوده است، که از باب نمونه به برخی از آنها اشاره می کنیم.
۶-۱-۱.میثاق مدینه و عام گرایی سیاسی
یکی از موارد بسیار مهمی که می توان در آن شاهد سیره ی سیاسی عملی حضرت محمد(ص) بر پایه ی «مصلحت عمومی» و «عام گرایی سیاسی» بود؛ همانا سند بسیار مهم و راهبردیِ موسوم به میثاق یا عهدنامه و یا قانون اساسی مدینه است. از آن جا که مسأله ی حکومت به مفهوم عام و کلیِ آن از همان آغاز اسلام برای پیامبر و مسلمانان از اهمیت به سزایی برخوردار بوده است پیامبر به محض این که شرایط، این امکان را به او داد اقدام به تشکیل و تأسیس دولت در شهر یثرب نمود. (دائره المعارف تشیع، ۱۳۹۱، جلد۶: ۴۶۷ زیر واژه ی حکومت اسلامی).
اساس دولت مدینه را قراردادهای بیعت متقابل میان قبایل و پیامبر تشکیل می داد. به موجب عهده نامه ی مدینه یهودیان جزئی از امت اسلام (عام گرایی سیاسی) به حساب می آمدند و از حقوق مساوی با مسلمانان برخوردار بودند و می توانستند دین خود را نگه دارند. (بشیریه، ۱۳۷۴: ۲۳۳ و جمعی از محققین، ۱۳۸۶: ۵۲۵). فراتر از این، عهدنامه ی مدینه «یهودان را از لحاظ حقوقی هم ردیف مسلمانان نهاده» است. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۱۰۱). لازم به ذکر است که این عهدنامه بر پایه ی آموزه های نظری دین اسلام منعقد شده است. چون به طور کلّی اسلام دین برابری همه نژادها، اقوام، رنگها، حاکم ومحکوم، زن و مرد و… می باشد. از این رو اسلام «یهودان و مسیحیان را نیز در صورتی که با مسلمانان به صلح باشند در ردیف پیروان اسلام آورده است» (همان: ۲۰۷).آنها نه فقط می توانستند که دینشان را حفظ کنند بلکه می توانستند معابدشان نیز برپا داشته و آزادانه در آن به روش خود به عبادت بپردازند. فراتر از این، غیرمسلمانان علاوه بر این که حق حفظ و نگهداری اعتقادات و معابدشان را داشتند حتی اجازه داشتند در مسائل اعتقادی و دینی به جدال و مناظره با دیگران بپردازند. (جمعی از محققین، ۱۳۸۶: ۵۲۶- ۵۲۵). به همین دلیل ما شاهد هستیم که در سده ی اول اسلامی در مراکز اسلامی مکه و مدینه ملحدین معروفی چون «ابن ابی العوجاء» و همفکران او جلسه ی بحث و انتقاد داشتند و نظرات خود را آزادانه ابراز می داشتند. شاید به همین دلیل ما در جهان اسلام شاهد کشتارهای مبتنی بر تعصب کورکورانه قرون میانه ی اروپا نیستیم. (مهرپور، ۱۳۷۴: ۳۹).
این میثاق که در همان آغاز آمدن پیامبر اسلام (ص) به یثرب (محمد حمیدالله، ۱۳۷۴: ۱۱۱، ش. ۹). میان مسلمانان، یهودیان، مسیحیان، و مشرکان یثرب منعقد شد را می توان اولین گام برای ایجاد قانون اساسی بر پایه ی قرآن کریم به حساب آورد.(جمعی از نویسندگان و آینه وند،۱۰۹:۱۳۸۳). در این جا به بخش هایی از این عهدنامه که حضرت محمد(ص) به قول ابن هشام «به میان مهاجر و انصار عهد و میثاق بکرد و هر قومی به جای خود بداشت و عهد هر قومی بازِ مهتران آن قوم افگند و با یهود، که در حوالی مدینه بودند، مصالحت بنمود و ایشان را بر دین خود تقریر داد…» (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۴۸۰). و به موضوع مورد نظر ما ربط دارد می پردازیم:
نخستین مسأله ای که در این عهدنامه جلب توجه می کند دگرگونی معیارهای «خاص گرایی» به معیارهایی که مقتضی «عام گرایی» است. این تغییر را در حوزه های هویت یابی، اخلاقی، حقوقی و بالاخره سیاسی می توان ردیابی کرد. یکی از پیامدهای عینیِ این دگرگونی این است که دیگر قبیله معیار همبستگی، هویت یابی، بنیاد اخلاق، سیاست و حقوق نیست و به جای آن «امّت» که اجتماعی بسیار بسیار وسیع تر از قبیله است قرار گرفته است. در امت تمام مسلمانان از هر قوم و قبیله ای که باشند همراه با تمام غیر مسلمانانی که با آنان از در جنگ درنیامده باشند و به اصطلاح هم پیمان مسلمانان باشند جای می گیرند. پیمان این گونه شروع می شود:
«هذا کتابٌ من محمد بین المؤمنین و المسلمین من قریش و یثرب و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم: انهم اُمَهٌ واحده من دون الناس» آنان در برابر مردمان یک امت هستند. آنان «انّهم» و نه لزوماً قبیله ای خاص و یا حتی کل مسلمون. آنان یا «انهم» در برگیرنده ی مسلمانان و غیر مسلمانان از تمام قبایل، مسلمان و غیر مسلمان، شریف و وضیع و سفید و سیاه و سرخ می شود. تازه دایره ی عام گرایی سیاسی، اخلاقی، حقوقی و هویتی محدود به همین میزان نیست یا به عبارت بهتر دایره ی عام گرایی بسته نمی شود. چرا چون عبارت «و من تبعهم، فلحق بهم وجاهد معهم» متضمن این معنا نیز هست که هرکس بعداً هم بیاید به شرط پذیرش این عهدنامه جزئی از امت خواهد بود.
در فقره ای دیگر حضرت آورده است: «و انّ یهود بنی عوف اُمهٌ مع المؤمنین؛ للیهود دینهم و للمسلمین دینهم، موالیهم و انفسهم الاّ من ظلم و اثم: یهود بنی عوف خود و بستگانشان امتی همراه با مسلمانان هستند. دین یهود از آن ایشان و دین مسلمانان از آن مسلمانان است. مگر کسی که با پیمان شکنی ستم کند و راه گناه در پیش گیرد. بعد از آن در پیمان نامه تصریح شده است که یهود بنی نجار، بنی حارث، بنی ساعده، بنی جُشم، بنی الاوس، بنی ثعلبه، بنی شطیبه از حقوقی مانند بنی عوف برخوردار هستند. « واَنّ لیهود بنی… مثل ما لیهود بنی عوف» جفنه و وابستگان به ثعلبه نیز چون خود ثعلبیان، مانند بنی عوف هستند. علاوه بر این «و اَنّ بطانه یهودٍ کأنفسهم» نزدیکان و رازداران یهودان چون خود آنها هستند. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۱۰۹).
چنان چه می بینیم در بخش هایی از این عهدنامه که گذشت تاکنون سخنی از دوگانه «مسلم» و «کافر» به میان نرفته است بلکه همه ی اتباع مدینه و کسانی که بتوانند این تبعیت را به دست آوردند را شامل می شود.
در فقره ای دیگر آمده است: و اَنّ الجار کالنّفس غیر مضارّ ولا آثم: پناهنده یا هم پیمان، در صورتی که زیان نرساند و پیمان نشکند همچون خود پناهنده و پیماندار است. (همان، ۱۰۹، شماره ۴۰). پس می توان تبعیت را با نگه داشت پیمان و عدالت پیشگی به دست آورد.
برای تنظیم حقوق خصوصی و حقوق عمومی در این میثاق چنین آمده است: « وانّه لاتجار حرمه الّا باذن اهلها: «به هیچ یک از افراد خانواده ] که دارای سرپرستی است[ بی اجازه ی کسان او نباید پناه داد (همان، ۱۰۹: شماره ۴۱). و برای تبدیل هویّت قبیله ای به امّت و ترویج مصلحت عمومی و عام گرایی آمده است: «و انّ بینهم النّصر علی من دهم یثرب»: «هم پیمانان ] اعم از مسلمان و غیرمسلمان[ باید علیه کسی که به شهر یثرب بتازد به یاری هم بشتابند».
برای پی ریزی اصول اخلاقی و مدنی عام و مبتنی بر عدالت که فراگیر باشد و دیگر دفاع از هم قبیله ای را به هر طریق و در هر صورت تجویز نکند؛ ستمگر را ولو مسلمان و فراتر از آن فرزند انسان باشد دشمن تلقی می کند. تا این جا دیگر استخوان های «خاص گرایی اخلاقی و سیاسی» در همه شکسته شده است.
«واِنّ المؤمنین المتقین علی من بغی منهم او ابتغی دسیعه ظلم. او اثم، او عدوان، او فساد بین المؤمنین و اِنّ ایدیهم علیه جمیعا، ولو کان ولد احدهم» (سیره ابن هشام: ۴۸۱) همه ی مومنان پرهیزگار باید در برابر هر مسلمانی که ستم کند یا از راه ستمگری چیزی از ایشان بخواهد و یا آهنگ دشمنی و تباهی میان مؤمنان را در سر بپروراند؛ همداستان به ستیز برخیزند. هر چند وی فرزند یکی از ایشان باشد. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۱۰۷).
در بخش دیگری از قانون اساسی مدینه می خوانیم: « و انّ سلم المؤمنین واحده. لایُسالَمُ مؤمنٌ دون مؤمنٍ فی قتالٍ فی سبیل الله الّا علی سواء و عدلٍ ] بینهم[ (سیره ابن هشام، ۱۳۶۱: ۴۸۲). «آشتِی همه ی مؤمنان یکی است و به هنگام پیکار در راه خدا هیچ مؤمنی نباید جدا از مؤمن دیگر و جز بر پایه ی برابری و دادگری در میان مؤمنان، با دشمن از در آشتی درآید». (محمدحمیدالله، ۱۳۷۴: ۱۰۸). در این فقره نیز حضرت برای پرهیز از خاص گرایی و حفظ وحدت و یکپارچگی امت که متضمن «مصلحت همگانی» نیز هست صریحاً اعلام کرده است که : «و ان سلم المؤمنین واحده».
در فقره ای دیگر که سرشار از برابری و مبتنی بر «مصلحت عمومی» است اعلام شده است که «پناه خدا برای همگان یکسان است؛ و فرودست ترین مسلمانان می توانند به کافران پناه دهند و مؤمنان در برابر یکدیگر یاور یکدیگرند. (همان: ۱۰۷). حسن ابراهیم، حسن درباره ی این میثاق می نویسد:
از مطالعه ی این پیمان معلوم می شود که پیغمبر(ص) به وسیله ی آن وحدت مسلمانان را که از قبایل و طوایف مختلف بودند تأمین کرده و پایه ی روابط آنها را براساس دین نهاده است. به علاوه در متن پیمان این نکته را نیز گوشزد کرده است که جماعت از این لحاظ که دارای شخصیت دینی و حقوقی و سیاسی است؛ حقوقی به عهده افراد دارد و باید همه ی افراد مشترکاً برای امنیت اجتماعی و قطع ریشه ی مفسدان بکوشند. ضمناً یهودان را از لحاظ حقوقی هم ردیف مسلمانان نهاده و زمینه را برای آنها هموار کرده است که اگر بخواهند پیرو اسلام شوند. (حسن ابراهیم، حسن، ۱۳۸۰: ۱۰۱).
میثاق مدینه یادآور خروج از وضع طبیعی و ورود به وضع مدنی مبتنی بر اراده ی عمومی و «مصلحت همگانی» است. زیرا عضویت در جامعه‌ی سیاسی جدید، یا به زبان امروزی شهروندی و تابعیّت، از دو طریق ممکن بود: ۱.مسلمان بودن، ۲.پیمان پذیر بودن. تعیین خودی و بیگانه بر پایه‌ی یکی از دو معیار «پیمان و اسلام» می تواند دایره‌ی عام گرایی سیاسی را به وسعت قلمرو کل بشری توسعه دهد. زیرا کسانی که از طریق پیمان به عضویت جامعه‌ی سیاسی در می آمدند می توانستند از نظر دینی و مسائل شخصی استقلال خود را حفظ کرده و در عین حال جامعه‌ی واحد سیاسی را با مسلمانان به وجود آورند. (پروین، ۱۳۹۱، ۱۲۴-۱۲۳).
این میثاق نوعی فدراسیون را بین قبایل مدینه چه مسلمان و غیرمسلمان و مهاجرین مسلمانی که از مکه آمده بودند تشکیل داد که در آن حقوق و عمومی آحاد مردم و قبایل مشخص شده بود. از این نظر می توان آن را به لحاظ حقوقی اعلام حاکمیّت قانون اسلام که به معنای لغو امتیازات و اختلافات جاهلی آن عصر، قبول اصل عدالت و تساوی اسلامی و ایجاد عقد اخوت بین مسلمانان بود دانست که منجر به یک جامعه ی قانون مدار می شد. منشور مدینه به گونه‌ای از سوی حضرت محمد(ص) طراحی شده بود که تأمین کننده ی کرامت آزادی و امنیت همه ی پذیرندگان آن به حساب می آید. بی جهت نیست که برخی آن را نخستین منشور آزادی، نخستین قانون اساسی و نخستین قانون مدنی خوانده اند. (www.nakhkoub.blogfa.com)
به نظر می رسد که میثاق مدینه یکی از بهترین نمونه هایی باشد که یک فرمانروا آن را بر پایه ی «مصلحت عمومی» تنظیم کرده است. زیرا میثاق مدینه را می توان صرفاً نوعی اتحاد سیاسی جهت زندگی مسالمت آمیز که در آن «مصلحت عمومی» تأمین می شد دانست و به معنای آن نبود که فی المثل پیامبر و یا اسلام عقاید و اندیشه های مشرکان و یا حتی اهل کتاب را مورد تایید قرار دهند. ولی عدم تایید عقاید آنان به معنای نفی حقوق عمومی و فردی آنان نبوده و به همین دلیل به آنها حقوقی مساوی با سایرین اعطا شده بود. زیرا بر پایه ی عهدنامه ی مدینه علاوه بر این که مسلمانان که خود از قبایل و تیره های گوناگون بودند منافع و مصالح همگی آنان تأمین شده بود برای غیرمسلمان نیز حقوقی مساوی با مسلمانان در نظر گرفته شده بود. از جمله حقوقی که برای غیرمسلمانان در نظر گرفته شده بود از این قرار است:
۱.امنیت خدا برای همه ی گروه ها یکسان است.
۲.آنان حقوق سیاسی و فرهنگی مساوی با مسلمین دارند.
۳.آنان استقلال خود را داشته و از آزادی مذهبی برخوردارند.
۴.غیرمسلمانان در جنگ علیه دشمنان امت شرکت کرده و هزینه ی جنگ بین همه تقسیم می شود و هیچ گونه خیانتی نباید بین دو گروه باشد.
۵.لازم نیست که غیرمسلمانان در جنگ های مذهبی مسلمانان شرکت کنند.
(دائره المعارف ویکی پدیا، زیر واژه ی میثاق مدینه و www.nakhkoub.blogfa.com )
بدین سان پیامبر کوشید تا با تغییر و یا اصلاح آموزه های اخلاقی و سیاسی مبتنی بر خاص گرایی و جایگزین کردن آن با آموزه های سیاسی و اخلاقی مبتنی بر عام گرایی در عمل نیز جامعه ای را بر بنیاد عدالت، کرامت و تساوی و شفقتی عالم گیر که متوجه نوع آدمی باشد و بتواند «مصالح عموم» مردمان را تأمین کند پی ریزی کند. از همین روست که پژوهشگران عالم بر این باورند که محمد(ص) مبانی روشن و صریحی را برای کردارهای اخلاقی و سیاسی وضع کرده که همگان را در مسیر هدفی خاص که «همانا بالا بردن سطح اخلاق» اعراب و مسلمانان و غیرمسلمانان است؛ قرار می دهد، «به طوری که مقام اعراب را از عالم جدال و شقاق و عشایری قدیم ترفیع داده و در یک سطح اخوت و برادری عام قرار داد». (بایرناس، ۱۳۸۵: ۷۳۶). همین «عام گرایی اخلاقی و سیاسی» است که در آیه ی شریفه ی ۱۷۷ سوره ی مبارک بقره هم به آن اشاره شده است.^[۲۰] هم از این روست که گفته اند اسلام فرهنگ عرب را تغییر داد و «اصول فضیلت را در میان آنها رواج داد». (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۲۱۶). که از جمله ی آنها اصول فضائل سیاسی بود. که به تعبیر قدما همان «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» است.
۶-۱-۲. برخی از نامه ها و پیمان های پیامبر (ص) و عام گرایی سیاسی
یکی از جاهای مهمی که می توان از آن به مثابه معیار و محکی برای عام گرایی سیاسی در سنت نبوی استفاده کرد شیوه ی برخورد پیامبر(ص) با غیر مسلمانان است. دیدیم که در میثاق مدینه همه مردم جزئی از امت اسلامی به حساب آمده و سیاستهای فرمانروای مدینه به راستی متکفل ساماندهی تمام مردم بود تا از این طریق مصلحت عموم تامین گردد. اما نباید تصور کرد که این امر صرفا محدود به میثاق مدینه می شود بلکه این موضوع همواره و از جمله در روابط با غیر مسلمانانی که در دور دست های مدینه و حتی حجاز زندگی می کردند مد نظر پیامبر (ص) بوده است.
در یک مورد، پیامبر نامه ای را برای ابی حارث بن علقمه اسقف نجران می نویسد. در این نامه نیز پیامبر (ص) به مثابه یک فرمانروای آگاه و دادگر، «مصلحت عمومی» را پایه ی فرامین حکومتی خود قرار داده است. متن فرمان چنین است:
از محمدِ پیامبر (ص) به اسقف ابوحارث و اسقفان و کاهنان نجران و پیروان و راهبان ایشان. به راستی که آن چه ایشان در دست دارند، از اندک و بسیار، از کنیسه ها، پرستشگاهها و شیوه ی خداپرستی، از آنِ خود ایشان است؛ و آنان در پناه خدا و پیامبر او هستند. هیچ اسقفی از پایگاه اسقفی خویش، هیچ راهبی از رهبانیّت خود و هیچ کاهنی از سمت کهانت خویش برکنار نخواهد گشت. هیچ حقّی از حقوق ایشان و نه اقتدارشان و نه هیچ چیز از آن چه که دارا بوده اند، دگرگون نخواهد شد. تا آن گاه که نیک اندیش و بر پیمان خویش استوار باشند و گر دستم نگردند. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۳۲-۲۳۱).
یعنی رابطه فرمانروا و فرمانبردار بر بنیاد داد و عدل استوار است. چنان چه ستمگری و پیمان شکنی و بدخواهی در کار نباشد از این حقوق برخوردارند و اگر اینها در میان بیاید براساس اصل دادگری با آنها برخورد خواهد شد. فرمانروا در این جا به رنگ پوست، طبقه، مذهب، نزدیکی به خویش و امثال آن نظر ندارد بلکه به مردم به عنوان «مردم» و به صِرف «انسان» بودنشان نگریسته و پایه و اصولِ نظم و سامان اجتماعی و سیاسی را در قالب فرامینی صادر کرده که بنیاد آن بر «عام گرایی سیاسی» و مصلحت عمومی استوار است. «نیک خواهی» و «نگاه داشت پیمان» عناوین کلّی است که می تواند در بر گیرنده هر آدمی بشود. زیرا پیامبر آن چه را که تضمین کرده بود را موکول به اسلام آوردن، خودی بودن، منتقدبودن و … نکرده است بلکه به چیزی موکول کرده که نظم اجتماعی در گرو آن است و هرکسی می تواند به آن متصف باشد یا نباشد.
در موردی دیگر حضرت رسول (ص) پیمانی را با ترسایان نجران می بندد که به سان موارد پیش به وضوح می توان در آن نشان هایی از «عام گرایی سیاسی» و «مصلحت عمومی» یافت. بخش هایی از این پیمان نامه از این قرار است:
۱.این فرمان محمدِ پیامبر فرستاده ی خدا برای مردم نجران است؛ هنگامی که وی برایشان فرمان می راند…
دارایی های مردم نجران و مردم پیرامون آن، جانهایشان، آیین و پرستشگاه هایشان، کسانِ حاضر و غایب و بستگان نزدیک ایشان، و آن چه – از اندک و بسیار- در دست دارند، در پناه خدا و در حمایت فرستاده ی خدا، محمدِ پیامبر است.
هیچ اسقفی از مقام اسقفی خویش و هیچ راهب و کاهنی از مقام رهبانیت و کهانت خویش، برکنار نخواهد گشت. هیچ گونه پَستی و خون زمان جاهلیّت، دامن ایشان را نخواهد گرفت. برای پیکار با دشمنان اسلام، گسیل نخواهند گشت. یک دهم دارایی از ایشان نخواهند ستاند. پای هیچ لشکری به زمین آنان نخواهد رسید. هرکس از ایشان حقی بخواهد، دادگری و انصاف در میانشان حاکم خواهد بود. به گونه ای که نه ستم کنند و نه ستم ببینند.
از این پس هرکس رباخواری کند؛ از پیمان و پناه من به دور است. هیچ کس از مردم نجران، نباید به جرم ستمکاری کسی دیگر، کیفر ببیند.
تا آنگاه که اینان نیکخواه و در پیمان خویش درستکار و از سنگینی گناهِ ستمگری به دور باشند. پناه خدا و تعهد محمد، پیامبر خدا، بر این پیمان نامه استوار خواهد بود. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۲۹).
از بخش هایی از مفاد این پیمان نامه که نقل شد روشن است که فرمانروا حافظ مال، جان، آیین، معابد، منازل و در یک کلام منافع ومصالح مادی و معنوی کل انسان های تحت امرش هست. نه فقط او جلوی ستمگری آنان به یکدیگر را می گیرد و بدینسان در صدد اصلاح ذات البین که غایت سیاست است بر می آید، بلکه خود نیز هرگز به آنان ستمی روا نخواهد داشت؛ و ستمگران را کیفر خواهد داد. از این قرار فرمانروا علاوه بر حفظ امنیت برای افراد تحت امرش، با دادگری خویش بستر سازی می کند تا انسان ها هر کدام بتوانند در شرایط و محیط مناسب استعدادهای خدا دادی خویش را شکوفا کرده و از این طریق «مصلحت همگان» تأمین گردد. در این مسیر آن چه که مطرح است «انسان است و نه چیز دیگری و فی المثل مسلمان یا عرب یا قریش».
از نکات قابل ذکر و مهم درباره این پیمان نامه این است که همین پیمان نامه از سوی جانشینان حضرت محمد (ص) یعنی ابوبکر، عمر، عثمان و امام علی (ع) تایید شده و آنان هر کدام جداگانه در زمان فرمانروایی خویش به صورت مکتوب مراتب پایبندی خویش را به آن اعلام داشته اند. البته که این عمل منحصر به این پیمان نامه نیست.
ابوبکربن ابی قحافه در زمان فرمان روایی خویش طی نامه ای به مردن نجران نوشت:
این فرمانی است از سوی بنده ی خدا ابوبکر، جانشین محمد پیامبر(ص) فرستاده‌ی خدا، برای مردم نجران به منظور وفادار ماندن به همه ی تعهدها و فرمان هایی که محمدِ پیامبر(ص) برای مردم نجران پذیرفته و نوشته است (ابوبکر جانشین پیامبر خدا) جانها، سرزمین، آیین، دارایی ها، وابستگان، آیین پرستش، مردمان غایب و حاضر، اسقفان و راهبان و پرستشگاه های نجرانیان را و آن چه که از اندک و بسیار در دست دارند، در پناه خدا و پیمان محمدِ(ص) پیامبر فرستاده ی خدا، قرار داد. مردم نجران، برای پیکار با دشمنان اسلام گسیل نخواهند گشت. نیز هیچ اسقفی و نه هیچ راهبی از مقام خویش برکنار نخواهد گشت. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۴۱).
عمربن خطاب خلیفه دوم نیز در هنگام فرمانروایی خویش خطاب به مردم نجران و در تایید پیمان حضرت محمد(ص) که به تایید ابوبکر هم رسیده بود چنین نوشته است:
«این نوشته ی فرمانروای مؤمنان عمر برای مردم نجران است. «در راه به کار بستن فرمان محمد پیامبر و ابوبکر. هرکس از ترسایان که از نجران به عراق رود، در پناه خدا است و از سوی هیچ مسلمانی، گزندی به وی نخواهد رسید…
اما بعد: بر مسلمانان است که نجرانیان را در برابر ستمگران یاری دهند؛ زیرا اینان مردمی هستند که در زنهار مسلمانان به سر می برند. از آن گاه که از سرزمین خود بیرون آمده اند، به مدت بیست و چهار ماه از پرداخت سرگزیت، آزاد خواهند بود؛ و به جز پرداختن به کار نیک- بی آن که ستم و تجاوزی ببنند- چشمداشتی از ایشان نخواهد بود. (محمدحمید الله، ۱۳۷۴: ۲۴۳).
عثمان بن عفّان نیز در هنگام فرمانروایی و به دنبال شکوه ای که اهل نجران به او برده و برای اثبات حقانیّت خویش پیمان عمر را به وی نشان داده بودند؛ به کار گزار خویش در نجران نامه ای نوشت و مراتب پایبندی خویش را به آن نشان داد. از جمله نوشت: «به نوشته ای که عمر برای آنان نوشته است بنگر و برابر آن، با ایشان رفتار کن. پس از خواندن نوشته ی آنان، آن را به ایشان (نجرانیان) بازگردان. والسلام». (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۴۷).
امام علی بن ابی طالب (ع) نیز به گاه زمامداری خویش همین پیمان را تجدید و مراتب پایبندی خود را به آن اعلام داشت. متن این فرمان چنین است:
این فرمانی است از سوی بنده ی خدا فرمانروای مؤمنان، علی بن ابی طالب، برای مردم نجران: شما همراه فرمانی از پیامبر خدا(ص) که شرط نگاه داری جانها و دارایی های شما را در بردارد نزد من آمدید. بی گمان من همه ی آن چه که محمد (ص)، ابوبکر و عمر برای شما تعیین کرده اند، به شما داده ام. پس هر یک از مسلمانان که بر ایشان فرمان راند، باید این پیمان نامه را درباره ی ایشان به کار بندد، بی آن که ستمی ببینید و یا حقی از ایشان تباه گردد. (محمدحمیدالله، ۱۳۷۴: ۲۴۸).